ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

ص: 6

العلماء الأفاضل و الطلبه الأعزاء هذه البحوث القیّمه لما فیها من میزات لا تکاد توجد فی ما نشر سابقاً من تقاریر بحوثه، و ذلک لأن ما بین یدیک عزیزی القارئ هو زبده أفکاره و تحقیقاته التی ألقاها فی الدوره الأولی من دوراته الأصولیه حیث کان اهتمامه بالبحث أکثر، و تفرغه له أشد، و کان انشغاله بالأمور الأخری من سیاسیه و اجتماعیه و من أمور المرجعیه و لوازمها أقل، لذلک ضمّن تلک الدوره مطالب و أفکار لا یمکن أن تصدر إلا عن ذهن صافٍ و فکر عمیق وبال مرتاح و قریحه خصبه، و کان السابق فی طرق أبوابها و المبادر لکشف اللثام عن فرائدها و إلی اکتشاف غرائبها و نیل قصب السبق فی تحریر مطالبها، فرضوان الله تعالی علیه حیاً و میتاً، و جزاه الله عن الاسلام و أهله خیر الجزاء.

و نحن إذ نقدم لکم ما فهمناه و استوعبناه و حررناه فی مجلس درسه من غزیر بحوثه و نیر أفکاره نرجو لکم کامل الاستفاده، و نأمل منکم الغضّ و المسامحه، فان الکمال لله وحده و الله من وراء القصد.

الراجی عفو ربه الرحیم

محمد ابراهیم الانصاری

الخامس من شهر صفر المظفر/ 1415 ه-

ص: 7

ص: 8

ص: 9

قال (قدس سره): اعتاد السید الاستاذ (قدس سره) علی بیان مراتب للقواعد الأصولیه رباعیاً.

فقال: إن لها أربع مراتب طولیه، لأن المکلف اذا التفت الی الاحکام الشرعیه:

فإما أن یحصل له العلم بها وجداناً، فلا بد له من العمل علی طبقه.

و إما أن یحصل له الظن المعتبر شرعاً بها، فیعمل علی طبق ظنه.

و إما أن یحصل له الشک، فلا بد له من الرجوع الی الوظیفه العملیه الشرعیه فعلًا إن کان، و إلا فیرجع الی الوظیفه العملیه العقلیه و إلی الأصول العقلیه لا الشرعیه.

و المراتب الأربع عنده طولیه، فما دامت الرتبه الأولی موجوده فلا یمکن الرجوع الی المرتبه الثانیه، و هکذا.

و لکن هذا الکلام، مضافاً الی الاشکال فی داخله، یبتنی علی مبنی لا یمکن المساعده علیه، فانه مبنی علی وجود الجامع بین القواعد الأصولیه، و قد ذکرنا فی أول الدوره أنه لا جامع بینها، مضافاً إلی أن تقسیم القواعد الی المراتب الأربع و الحکم بطولیتها لا یخلو عن اشکالات لا یهمنا التعرض لها مع عدم المساعده علی المبنی، إلا أننا نتعرض لواحد منها من باب المثال. فما ذکره (قدس سره) من أنه لا یرجع الی الأصول العقلیه، أی المرتبه الرابعه، إلا بعد عدم وجود المرتبه الثالثه، أی الأصول الشرعیه، لیس بتام.

و ذلک لأنه فی موارد العلم الاجمالی، بناء علی کون العلم عله تامه لوجوب الموافقه القطعیه لا مقتضیاً له، لا تصل النوبه الی الأصول الشرعیه مع حکم العقل

ص: 10

بوجوب الاحتیاط.

توضیح ذلک: إن فی موارد العلم الاجمالی حکمین؛ أحدهما حرمه المخالفه القطعیه، ثانیهما وجوب الموافقه القطعیه، أما حرمه المخالفه القطعیه فهو مقتضی منجزیه العلم الاجمالی، و هو خارج عن محل کلامنا، و أما وجوب الموافقه القطعیه، ففیه مبنیان:

أولهما: ان العلم یکون موجباً للتنجیز بنحو تجب معه الموافقه القطعیه الذی یسمی بمبنی العلیه لکون العلم الاجمالی عله تامه لوجوب الموافقه القطعیه.

ثانیهما: أن العلم یکون مستدعیاً لذلک مقتضیاً له، بمعنی أنّه یستدعی وجوب الموافقه القطعیه ما لم یمنع مانع، أما إذا منع مانع من ذلک، کما إذا رخّص الشارع بارتکاب أحد الأطراف فلا یکون مستدعیاً له، فلو أمکن جریان البراءه الشرعیه فی أحد الأطراف، و لم یکن معارضاً بجریانها فی الطرف الآخر یکون موجباً لوجوب الموافقه القطعیه، لا أنه یقتضی ذلک بنحو العلیه التامه بحیث لا یمکن انفکاک المعلول عن علته التامه.

و علی هذا، فلو کان العلم الاجمالی موجباً للوجوب بنحو العلیه التامه لا تصل النوبه الی الأصول الشرعیه، بل یجب الاحتیاط بحکم العقل، فما ذکره من أن الأصول العقلیه فی الرتبه المتأخره عن الأصول الشرعیه، لیس بتام.

و یقع البحث فی ثلاث جهات:

ص: 11

ص: 12

بالمجتهد (1).

و کیفما کان فالمفروغ عنه فیما بینهم اعتبار البلوغ فی المقسم مع أنه لا اختصاص له فی البالغ، بل یعم البالغ و غیره، فإن الشبهات الحکمیه التی یکون الانقسام بالنسبه الیها یعم غیر البالغ أیضاً، و یکون للقطع و الظن و الشک بالنسبه الی غیر البالغ- و المراد به الصبی الرشید الممیز- أثرٌ فیها فی موارد.

أحدها: فی الشبهه الحکمیه کما اذا التفت الصبی الی البلوغ، و انه هل یحصل باکمال أربع عشره سنه و الدخول فی الخامسه عشره؟ أو یحصل باکمال الخامسه عشره؟ فلو قطع بأحد الطرفین یعمل علی طبق قطعه، و لو ظن باحدهما ظناً معتبراً شرعاً یکون حجه له، و أما اذا شک فی ذلک فاطلاقات أدله التکلیف تکون شامله له، و بالنسبه الی دلیل التخصیص، و هو رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم یکون من قبیل دوران الأمر فی المخصص المنفصل بین الأقل و الأکثر، فیوجب اجمال المخصص علی ما ذکرنا فی بحث العموم، و ان لم یکن هناک اطلاق فلا بد له من الرجوع الی الأصول الشرعیه، أو العقلیه.

ثانیها: الشبهه المفهومیه الحکمیه کما اذا التفت الی الانبات المجعول حداً للبلوغ، و شک فی مفهومه، فتجری فیه الاقسام بعینها، فلو لم یحصل له القطع أو الظن المعتبر، و بقی علی شکه یکون اطلاق أدله التکلیف شاملًا له، إلا أن الشک فی مفهوم الانبات و هو حد البلوغ یوجب دوران الأمر فی المخصص المنفصل بین الأقل و الأکثر، و هو موجب للاجمال، فان لم یکن له اطلاق فلا بد له من الرجوع الی الأصول العملیه المجعوله للشاک و هی البراءه و الاستصحاب.

ثالثها: ما اذا علم بشمول أدله التکلیف له، و عدم خروجه عنها یقیناً، کما فی الأحکام التی یستقل بها العقل و یکون الحکم الشرعی مستفاداً فی موردها من حکم العقل، کما فی حرمه القتل بالنسبه الی النفس المحترمه، فان الصبی الممیز الذی لم

ص: 13

یبلغ قبل بلوغه بیومین یعلم بأن أدله حرمه قتل النفس شامله له و لم یخرج عنها تخصیصاً، فلا بد له من حصول المؤمِّن. هذه هی النقطه الأولی.

ص: 14

الافتاء أی افتاء المجتهد للمقلد.

ص: 15

للمقلد هل یمکن توجیه افتاء المجتهد فیها للمقلد علی طبق القاعده أم لا؟

المقام الثالث: فی البحث عن انه علی فرض عدم شمول ادله الأحکام الظاهریه للمقلد، و عدم امکان توجیه افتاء المجتهد فیها للمقلد علی طبق القاعده، لا بد من استفاده خصوصیه من أدله جواز التقلید یستفاد منها کیفیه جواز رجوع المقلد للمجتهد، فان رجوع المقلد للمجتهد جائز بلا اشکال فی الأحکام الظاهریه.

و البحث انما وقع فی المبرر له و کیفیته، و إلا فلا کلام فی أصل جوازه، و نتکلم الآن فی المقام الثانی لأن ترتیب البحث توضیحیاً هکذا، و ان کان ترتیبه الفنی یقتضی التکلم أولًا فی المقام الأول، و بعده فی المقام الثانی، و بعده فی المقام الثالث، إلا أنا نتکلم أولًا فی المقام الثانی، و بعده فی المقام الثالث، ثم بعد ذلک نتکلم فی المقام الاول.

ص: 16

العملیه لعدم الکشف عن الواقع فیها، و عدم کونها طریقاً الیه، بل هی تعین وظیفه الشاک. فی مقام العمل، «فکل شی ء لک حلال حتی تعلم أنه حرام» یعین وظیفه الذی شک فی حرمه التتن مثلًا، و لم یجد دلیلًا، و بقی متحیراً بعد الفحص عن الدلیل، و هو المجتهد دون المقلد لعدم کونه قادراً علی الفحص، فالحکم بحلیه شرب التتن مختص بالمجتهد فکیف یجوز له ان یفتی للمقلد.

و یرد علیه ثانیاً: انه لو تم فی باب الامارات فانما یتم علی مبنی الکشف و الطریقیه، و هو مبنی المیرزا النائینی (قدس سره)، و لا یتم علی مبنی المشهور، کصاحب الکفایه و المحقق الاصفهانی (قدس سرهما) من ان وظیفه الاماره جعل الحکم المماثل، اذ علی هذا المبنی غایه ما یستفاد من دلیل الحجیه هو الحکم المماثل، و هو لا یکون مشترکاً بین المجتهد و المقلد، بل یختص بالمجتهد فکیف یمکن ان یفتی بذلک الحکم المختص به للعامی.

و یرد علیه ثالثاً: انه مضافاً الی انه لا یتم فی غیر الامارات، و مضافاً الی انه لا یتم فی الامارات بناء علی جعل الحکم المماثل، لا یتم فی باب الامارات ایضاً حتی بناء علی مبنی الکشف و الطریقیه، و ذلک لان سیره العقلاء فی باب رجوع الجاهل الی العالم انما تجری فیما اذا کان علم العالم حاصلًا عن طریق الصناعه و الفن لا من أی طریق کان و لو من طریق الرؤیا، فلو رأی شخصٌ المعصوم فی المنام فقطع من قوله بجمیع الاحکام لا یجوز لغیره تقلیده فی ذلک لعدم جریان السیره فی مثل ذلک، فتحصل انه لو قلنا فی المقام الاول باختصاص الاحکام الظاهریه بالمجتهد لا یمکن توجیه عملیه الافتاء فنیاً فی المقام الثانی.

ص: 17

العامی بالاحکام.

و لکن هذا المبنی یختلف عن المبنی الأول، و هو مبنی الطریقیه، من ناحیه انه علی مبنی الطریقیه یکون الحکم علی طبق القاعده و مشمولًا للسیره العقلائیه کما مر، و اما علی هذا المبنی لا یمکن الاستدلال علی جواز التقلید بالسیره العقلائیه، بل لا بد من التماس دلیل شرعی لفظی أو عقلی کالاجماع ینزل علم المجتهد منزله علم العامی و فحصه بمنزله فحص المقلد، و یرفع یدنا عن السیره العقلائیه التی هی أهم أدله جواز التقلید، و هذا أثر مهم.

و یختلفان ایضاً فی اثر مهم آخر و هو: انه بناء علی مبنی التنزیل اذا لم یقطع المجتهد بأعلمیه نفسه، و احتمل اعلمیه غیره لا یجوز له الافتاء للعامی؛ لانه لم یحرز حینئذ أن علمه یکون بمنزله علم العامی، و فحصه بمنزله فحصه، بل یحتمل ان یکون غیره أعلم، و یکون علم الأعلم و فحصه بمنزله علم العامی و فحصه بمقتضی وجوب تقلید الأعلم، فیکون اخبار المفضول اخباراً بغیر علم، و کذا الحال بالنسبه الی العداله؛ فما لم یحرز عداله نفسه لا یجوز له الافتاء، کما انه لا یجوز للعامی تقلیده ما لم یکن محرزاً لعدالته و أعلمیته أو ما یشابه الأعلمیه.

و هذا بخلاف مبنی الطریقیه فانه یجوز فیه للمجتهد ان یفتی للعامی و إن لم یحرز أعلمیه نفسه، و احتمل اعلمیه غیره؛ لانه حینئذ یفتی بالحکم الواقعی الذی یشترک فیه العالم و الجاهل، و لا یکون من شرائط العمل بالواقع ان لا یکون رأی الأعلم مخالفاً، و لا یکون احتمال اعلمیه الغیر مانعاً عن الافتاء، کما انه یجوز للعامی تقلید هذا المجتهد اذا اعتقد اعلمیته. فهذان الاثران، و هما: جواز افتاء المجتهد فی صوره عدم قطعه بأعلمیه نفسه، و جواز تقلید العامی له اذا ثبت عند العامی أعلمیته، مترتبان علی مبنی الطریقیه، کما أنهما مترتبان علی العلم الوجدانی من المجتهد بالواقع بلا کلام و لا إشکال.

و هناک مبنی متوسط بین هذین المبنیین، أی مبنی الطریقیه و مبنی التنزیل و هو: ان یجعل فتوی المجتهد فی مسأله محققاً لموضوع جواز التقلید فی مسأله

ص: 18

اخری، کما اذا علم المجتهد نجاسه الماء المتغیر بالنجاسه بالعلم الوجدانی، فیجوز للمقلد تقلیده فی هذه المسأله، فاذا زال تغیره یشک فی زوال النجاسه و عدمها فیستصحب المجتهد، و کذا العامی نجاستها، أما المجتهد فلتحقق أرکان الاستصحاب، و هو الیقین السابق و الشک اللاحق بالنسبه الیه، و أما المقلد فانه و إن لم یکن له یقین وجدانی بالنجاسه سابقاً إلا أنه یقلد المجتهد فی الحکم بکون التغیر موجباً لنجاسه الماء فیحقق له الیقین السابق بالنجاسه، و یشک الآن ببقائها، فیتم بالنسبه الیه ایضاً أرکان الاستصحاب، فیجری فی حقه.

و هذا المبنی أحسن من المبنی الثانی، و هو مبنی التنزیل، من وجه، و مثله من وجه، و أسوأ منه من وجه.

أما انه احسن منه: فمن جهه انه مثل مبنی الطریقیه فی کونه علی طبق القاعده، فتجری فیه السیره العقلائیه لعدم احتیاجه الی خصوصیه زائده تستفاد من ادله جواز التقلید، بل یکون تقلید المجتهد فی مسأله موجباً لجوازه فی بقیه المسائل، و تکون المسأله الأولی فی أول السلسله، و هذا بخلاف مبنی التنزیل فانه یحتاج الی دلیل التنزیل لأن ینزل علم المجتهد منزله علم العامی.

و أما انه مثل المبنی الثانی: فمن جهه انه فی هذا المبنی ایضاً اذا لم یحرز المجتهد اعلمیه نفسه، بل احتمل اعلمیه غیره لا یجوز له الافتاء للعامی، کما ان العامی ایضا اذا لم یثبت عنده اعلمیه ذلک المجتهد لا یجوز له تقلیده، و کذا الحال فی العداله.

و الوجه فی ذلک: ان المجتهد اذا لم یقطع بأعلمیه نفسه و احتمل اعلمیه غیره لا یحرز بأن علمه بنجاسه الماء المتغیر حجه علی العامی، بل یحتمل ان یکون علم غیره، و هو الأعلم، حجه علیه، فلا یتحقق ارکان الاستصحاب بالنسبه الی العامی کی یفتیه به ویحکم ببقاء النجاسه فی فرض زوال التغیر.

و أما انه أسوأ من مبنی التنزیل: فمن جهه انه لو کان هناک اثر یترتب علی علم العامی یکون العامی عالماً علی مبنی التنزیل و لو بالتنزیل و التعبد الشرعی، و اما علی

ص: 19

المبنی الأخیر فلا یکون عالماً تنزیلًا ایضاً، بل هو مقلد للعالم. و تظهر الثمره فی العلم الاجمالی بناء علی مبنی العلیه، و أن العلم الاجمالی عله تامه لوجوب الموافقه القطعیه، فانه علی مبنی التنزیل اذا علم المجتهد بنجاسه احد الإناءین یکون علمه علم المقلد، و فحصه فحص المقلد، و موجباً لوجوب الموافقه القطعیه علیه، و هذا بخلاف المبنی الثالث فان علم المجتهد لا یکون فیه علم العامی لا وجداناً و لا تعبداً، فلا یکون موجباً لوجوب الموافقه القطعیه علیه.

هذه هی المبانی الموجوده فی المقام، فان ثبت فی المقام الأول أن الأحکام الظاهریه تعم المجتهد و المقلد فلا تصل النوبه الی هذه المبانی و إلا فان تم المبنی الأول و هو مبنی الطریقیه و الکاشفیه فهو، و الا، فیعین المبنی الثالث، و ذلک لأن المبنی الثانی، و هو مبنی التنزیل، و ان کان موافقا لارتکاز المتشرعه لأن المرتکز فی اذهانهم ان عمل المجتهد هو عمل المقلد، إلا أن هذا الارتکاز لا یکون حجه و موجباً لتعیین هذا المبنی و اثباته، بل یتوقف اثباته علی أمرین:

أحدهما: أن أدله جواز التقلید شامله للتقلید فی الأحکام الظاهریه.

الثانی: أن لا یکون هناک دافع عن الاشکال إلا الالتزام بمبنی التنزیل و یثبت مبنی التنزیل بدلیل الاقتضاء حینئذ، و لکن هذا الأمر الثانی غیر تام لوجود المبنی المتوسط فیکون مانعاً عن تمامیه دلیل الاقتضاء اذ مع وجوده لا ینحصر المبرر لجواز الافتاء و شمول أدله جواز التقلید الی المبنی الثانی لیثبت بدلیل الاقتضاء.

اتضح مما ذکرنا: انه لا مانع من الافتاء بالنسبه الی الاحکام الواقعیه، و أما الأحکام الظاهریه فلا بد فی توجیه جواز الافتاء فیها من احد المبانی المتقدمه:

إما القول بعمومیه دلیل الأحکام الظاهریه، و شمولها للمجتهد و العامی، و عدم اختصاصها بالمجتهد فی المقام الأول.

و إما القول بمبنی الکشف، و الطریقیه فی المقام الثانی.

و إما الالتزام بمبنی التنزیل، أو المتوسط فی المقام الثالث.

ص: 20

و تمام ما ذکرناه انما کان بالنسبه الی الاحکام المرتبطه بالمجتهد و المقلد، و أما الاحکام التی لا ارتباط لها بالمجتهد، بل تختص بالمقلد کالأحکام المختصه بالنساء، فیجی ء فیها الاشکال بعینه، و یجری فیها جمیع المبانی المتقدمه إلا مبنی واحد و هو مبنی الکشف و الطریقیه، و ذلک لأنه فی الأحکام التی یکون لها ارتباط بالمجتهد، قلنا بان دلیل الحکم الظاهری یثبت حجیه الحکم الظاهری للمجتهد، و یستکشف من الحکم الظاهری الحکم الواقعی المشترک بین المجتهد و المقلد، فلا مانع من ان یفتی للمقلد بذلک الحکم الواقعی، و أما فی الحکم الغیر المرتبط به فحیث انه لا اثر لظنه بالنسبه الی نفسه فلا یمکن اعتبار ظنه قطعا و علماً، بخلاف الأحکام المشترکه فان لظنه بالواقع من الأحکام الظاهریه فیها اثر بالنسبه الیه فیمکن اعتبار ظنه علما، و لا یصیر هذا الاعتبار لغوا، فاذا کان ظنه علما باعتبار الشارع یجوز له الاخبار عن الواقع للمقلد، و اما فی الاحکام المختصه بالمقلد فحیث انه لا أثر لظنه بالنسبه الیه فیصیر اعتبار ظنه لغوا، فلا یمکن اعتباره، فلا یکون عالما بالواقع باعتبار من الشارع، و لا یجوز له الاخبار عنه.

و یمکن الجواب عنه بانه لا مانع من اعتبار ظنه حینئذ ایضا علما فلا یصیر لغوا.

اما بحسب مقام الثبوت: فبناء علی ان الظن کما یقوم مقام القطع الطریقی یقوم مقام القطع الموضوعی ایضا، و أثره جواز الافتاء للمجتهد حینئذ فلا یکون لغوا، بل یعتبر ظنه علما بلحاظ جواز الافتاء له.

و أما بحسب مقام الاثبات: فیختلف باختلاف التعبیر فی لسان الأدله، فبعض التعبیرات لا تکون شامله له، کصدق العادل، فان الظاهر منه أن لزوم التصدیق انما هو بلحاظ الآثار المترتبه علی عمل المکلف و المصدق و هو المقلد دون الاثر المترتب بالنسبه للمجتهد، و بعضها یکون شاملا للآثار المترتبه بالنسبه الی المجتهد، کقوله (علیه السلام): «ما أدیا عنی فعنی

ص: 21

یؤدیان» (1). هذا تمام الکلام فی المقام الثالث.

5

ص: 22

دلت باطلاقها علی جواز التقلید حتی بالنسبه الی الاحکام الظاهریه. و لو کانت النکته المذکوره دخیله فی الفرق لتنبه الشارع الیها، فمن عدم تنبهه الیها مع کونها مغفولا عنها غالبا یستکشف انها غیر دخیله، و ان اطلاق الأدله یشمل المقام کما فی سائر موارد التمسک بالاطلاق المقامی، فقد تمسک المحقق الخراسانی (قدس سره) بهذا الاطلاق لاثبات عدم دخاله قصد الوجه و التمییز فی الصلاه.

بناء علی ما ذکرنا، إذا کان المجتهد مفضولا و غیر أعلم، و کان رأیه مخالفا لرأی الأعلم، و کانت المسأله من المسائل الفنیه التی یحتاج استنباط الحکم فیها الی البرهان العقلی و التأمل الفکری، کما فی مسأله انقلاب النسبه، قد یقال بأنه لا یجوز للمجتهد الافتاء اصلا؛ و ذلک لان هذا مسلم فی فقه الشیعه، بل لعله فی فقه الاسلام و هو ان المجتهد لا یجوز له الافتاء إلا إذا قطع بالحکم، غایه الأمر ان متعلق قطعه قد یکون حکما واقعیا، و قد یکون حکما ظاهریا و اذا کان المجتهد غیر أعلم، و کان رأیه مخالفا لرأی الأعلم، و کانت المسأله من المسائل الفنیه التی تحتاج الی تدبر و تأمل و إقامه برهان یحتمل المفضول أنه ان راجع الأعلم غلب علیه و أرجعه عن هذه الفتوی باقامه البرهان فلا یحصل القطع بالحکم له، فلا یجوز له الافتاء مع هذه الشرائط الثلاثه.

نعم إذا کانت المسأله من المسائل التی تستنبط من الظواهر اللفظیه لا یجی ء هذا الاحتمال، لأن الظهور لیس أمرا مضبوطا تحت قاعده و برهان، فقد یدعی شخص ظهور لفظ فی معنی، و یدعی آخر ظهوره فی معنی مختلف وعلیه فقد لا یکون الأعلم قادرا علی غلبه غیر الأعلم أو یکون احتمال الغلبه ضعیفا.

و احتمال الغلبه یتصور علی نحوین:

الأول: یحتمل أن یتغیر موضوع الحکم عند غیر الأعلم بعد تباحثه مع الأعلم، کما لو کان علی یقین من حکم ما، ثم شک فی بقائه، و عند ما تباحث مع الأعلم ثبت له أن یقینه السابق کان فی غیر محله، فلا یکون المورد عنده من موارد الاستصحاب حینئذ بل من موارد البراءه لأن لدیه شکا بدویا بعد ما زال یقینه السابق.

ص: 23

و فی هذه الحاله لا محذور فی افتائه لأنه یحتمل انه اذا تباحث مع الأعلم یُظهر له الأعلم خطأه فی الحکم حتی لا یحصل له الیقین بالحکم من رأس، بل یحصل له الیقین و یحتمل انه إذا تباحث مع الأعلم ینقله من موضوع إلی موضوع آخر.

الثانی: یحتمل أن یُظهر له الأعلم بعد التباحث معه خطأه فی الحکم کما لو کان مخالفا له فی مسأله مثل انقلاب النسبه أو الترتب.

و یمکن الجواب عن هذه الشبهه نقضاً و حلًا:

أما نقضا فمن وجوه:

احدها: أن الأعلم ایضا لیس کل استنباطاته فی حاله صفاء ذهنه، فقد یستنبط فی حاله الصداع و الوجع، فیحتمل فی تلک الحاله انه لو کان فی حاله صفاء الذهن لأدی نظره الی خلاف ما أدی الیه فعلا، فلا یحصل له الیقین بالحکم کی یفتی به.

ثانیها: ان الأعلم ایضا یحتمل انه لو تباحث مع غیر الأعلم لغلب علیه، و ذلک لأن التفاوت بین الأعلم و غیره لا یکون دائما تفاوتا کبیرا، بل قد یکون یسیرا، وعلیه یحتمل الأعلم انه لو تباحث مع غیر الأعلم لغلبه و أرجعه عن رأیه، فلا یحصل له الیقین بالحکم کی یفتی به.

ثالثها: أن الأعلم یحصل له الرقیُّ کغیره لکونه بصدد التکامل و الترقی فیحتمل الآن انه قد یترقی فیما بعد و یظهر له ما یرجعه عن فتواه الحالیه.

رابعها: أن الأعلم و إن کان أعلم الأحیاء إلا أنه لیس بأعلم من جمیع المجتهدین أحیاء و أمواتا. فاذا کان رأیه مخالفا للأعلم منه من الأموات یحتمل انه لو کان المیت حیا و ناظره لغلب علیه و ارجعه عن رأیه، فلا یحصل له القطع الفعلی بالحکم.

و لکن هذا النقض یبتنی علی أن یکون المراد بالأعلم الأدق نظرا و الأعمق فکرا فانه یمکن ان یکون فی الأموات شخص أدق نظرا من أعلم الأحیاء، و أما إذا

ص: 24

کان المراد بالأعلم الأجود استنباطا فلا یرد هذا النقض؛ و ذلک لأن اجودیه الاستنباط تحصل من کثره التجربه و الاطلاع علی تجارب الآخرین، فالأعلم من الأحیاء یکون دائما أجود استنباطا من تمام الأموات و ان کانت العظمه لواحد من الأموات فلنفرض ان الانظار کانت خمسین الی زمان الشیخ الانصاری (قدس سره)، فأضاف الشیخ الیها اربعین، و اضاف جمیع الاحیاء الی التسعین خمسه، و مع ذلک یکون الأعلم من الاحیاء اجود استنباطا من الشیخ الانصاری (قدس سره) لاطلاعه علی جمیع الخمسه و التسعین، بخلاف الشیخ فانه کان مطلعا علی تسعین فحسب، و ان کانت العظمه للشیخ حیث اضاف وحده اربعین الی الخمسین، و علی هذا لا یکون هذا النقض وارداً.

خامسها: إن الأعلم یحتمل ان یخلق الله رجلا أدق و أعلم منه بکثیر اذ لیس هذا بمحال و ان کان الأعلم قویا فی فکره دقیقا فی نظره، فیتباحث معه و یغلبه، و لا یحصل له القطع بالحکم، لا أقل من انه یحتمل ان یظهر الامام (ع) و یباحثه و یرجعه عن فتواه.

هذا هو الجواب النقضی، اذا فکل مجتهد سواء کان أعلم أو غیر أعلم یحتمل الخطأ فی رأیه، فلو قلنا باضرار ذلک فی حجیه رأیه لانسد باب الاجتهاد مع أنه لا نحتمل ذلک، فلا بد حینئذ من التخلص عن هذا الاشکال، و من هنا فإن الجواب عنه إنیٌّ لا لمیٌّ کما لا یخفی.

أما الجواب الحلی فنقول: ان دلیل الحکم الذی وصل الیه رأیه قد یکون دلیلا شرعیاً، و قد یکون دلیلا عقلیا.

فان کان دلیلا شرعیا فمرجع احتمال الخطأ فی الرأی فیه هو الشک فی الظهور، فلو استقر رأیه فی باب الاستصحاب علی حجیته حتی فی مورد الشک فی المقتضی لأن لدلیله اطلاقا بالنسبه للشک فی المقتضی، و احتمل انه لو باحث الشیخ الانصاری (قدس سره) القائل بعدم حجیه الاستصحاب فی موارد الشک فی المقتضی لخطأه و اثبت عدم الحجیه له، فمرجع هذا الی الشک فی ظهور دلیل

ص: 25

الاستصحاب فی الاطلاق بالنسبه الی الشک فی المقتضی، و یکون شکه هذا من ناحیه وجود رأی مخالف له، و هو مطمئن بالظهور لو لا مخالفه غیره، و هذا لا یضر بحجیه الظهور اذ کما قامت السیره العقلائیه علی حجیه اصل الظهور، کذلک قامت علی حجیه مثل هذا الظهور المشکوک فیه من هذه الناحیه، فان من کان خبیرا بصیرا بلسان شخص، و فهم من کلامه شیئا و بنی علیه، مع انه یحتمل ان من هو ابصر و أخبر منه یفهم شیئا آخر، فان هذا الشخص لا یذم من قبل العقلاء علی بنائه بمجرد الاحتمال المذکور، کما هو واضح لا یخفی.

و لو کان دلیل الحکم عقلیا: فقد یکون هو العقل العلمی الذی مرجعه الی الحسن و القبح، و قد یکون هو العقل النظری، فلو کان هو العقل العملی فیخرج عن موضوع الاشکال، لأنا ذکرنا ان موضوع الاشکال یتحقق بشروط ثلاثه: ثالثها: کون المسأله صناعیه یمکن النزاع فیها، و هذا الشرط غیر متحقق فیما نحن فیه، اذ العقل العملی مرجعه الی الوجدان.

و إن کان هو العقل النظری کما فی مسأله امکان الترتب، و امکان اجتماع الأمر و النهی، فقد یکون رأی المجتهد الإمکان و یحتمل الرجوع عن رأیه بالمباحثه الی الامتناع، فحینئذ یرجع احتمال الاستحاله الی احتمال وجود مقید لاطلاق وجوب الصلاه مثلا، و یمکنه الفحص عنه بالمباحثه مع غیره، فهذا یرجع الی وجوب الفحص، و قد قلنا: انه لا اطلاق له بالنسبه الی الفحص بمعونه الغیر.

و قد یکون رأیه الامتناع و یحتمل الرجوع إلی القول بالاجتماع بعد التباحث، فیکون مرجع احتمال الامکان الی احتمال وجود اطلاق للوجوب، وعلیه سیکون الاشکال الوارد فی المقام هو انه مع احتمال الاطلاق و التقیید ما ذا نعمل؟؟ لا بد من نفی التقیید باصاله عدم التقیید و الأخذ بالاطلاق، و هذا ینافی الامتناع فیرجع عندها إلی الإمکان.

و الجواب: ان أصاله عدم التقیید انما تجری فیما اذا لم یکن احتمال التقیید بهذا النحو المفروض فی المقام، و هو ان یطمئن عن بصیره و خبره بالتقیید لو لا

ص: 26

المباحثه مع الغیر، فان الاحتمال بهذا النحو یسبب حجیه الظهور فی الاطلاق کما لا یخفی.

هذا تمام الکلام فی المسأله التأسیسیه مع خاتمتها.

فلنرجع الی أصل البحث. ذکرنا انه یقع البحث حول التقسیم الذی ذکره الشیخ الأعظم فی جهات و کانت الجهه الأولی حول المقسم و قد تم الکلام فیه.

***

ص: 27

الحجیه له، و أن الشک له خصوصیه مانعه عن جعل الحجیه له؛ و هی ان الشک جهل محض فیستحیل ان یجعل حجه بخلاف القطع و الظن فان لهما کاشفیه و مرآتیه عن الواقع إما تاما و إما ناقصا (1).

و لکنه غیر صحیح؛ فانه إن ارید من الشک التردید و کلا الاحتمالین علی نحو المجموع فامتناع جعله حجه مسلّم، لکن هذا لیس استیعابا للاقسام، فانه لم یذکر حکم أحد الاحتمالین، مضافا الی أن اراده مجموع الاحتمالین من الشک خلاف سیاق کلام الشیخ حیث جعله فی سیاق الظن و القطع، و کل منهما عباره عن طرف واحد، اذ لا یعقل الظن أو القطع بکلا الطرفین.

و إن أرید منه أحد الاحتمالین فجعل حجیته بمکان من الامکان، فان الاحتمال ایضا له کشف ناقص غایه الامر انه معارض بکشف مثله، و من الممکن ان یری المولی مثلا ان احتمال ثبوت التکلیف أغلب مصادفه من احتمال عدمه فیجعله حجه.

ص: 28

الشک». فان ظاهر ذلک عدم التصادق فی المورد ایضا، فالمناسب لکلام الشیخ (قده) هو الفرض الثانی.

و أما علی الثانی: فیرد اشکال التداخل علی کلام الشیخ ما لم یحمل الظن فی کلامه علی الظن المعتبر باخراج الظن غیر المعتبر من هذا العنوان و ادخاله فی العنوان الثالث و هو الشک، و یشهد لهذا الحمل ما صنعه الشیخ (قده) فی أول البراءه حیث ذکر عین هذا التقسیم و قید الظن بکونه معتبرا (1).

و أما الجواب عن الایراد الثانی فبأن یقال: إنک قد عرفت ان تقسیم الشیخ اما بلحاظ أقسام کتابه، أو بلحاظ أقسام موضوعات الوظائف العملیه؛ فان کان باللحاظ الأول فالمتعین هو التثلیث فان ابحاث کتابه ثلاثه لا اثنان؛ مبحث القطع، و مبحث الظن، و مبحث الشک؛ و ان کان باللحاظ الثانی فایضا المتعین هو التثلیث فان موضوعات الوظائف ثلاثه: العلم، و الظن، و الشک، و لا وجه لالغاء الثانی بارجاعها الی قسمین، فانه لیس المقصود ارجاع الأقسام الی عنوان جامع، و إلا فمن الممکن ارجاعها الی جامع واحد و هو العلم بالوظیفه العملیه الأعمّ من کونها حکما شرعیا أو عقلیا.

ص: 29

خصوص الحکم الواقعی، لکنه (قده) قد صرح فی البحث بما نقلناه عنه.

و یرد علیه أولا: أن الجمع بین التثلیث و تعمیم الحکم للواقعی و الظاهری مستلزم للتداخل؛ فان القطع بالحکم الظاهری ظن معتبر بالواقع فی مورد الامارات، و شک فیه فی مورد الأصول الشرعیه.

و ثانیا: مع قطع النظر عن أشکال التداخل فإن ما ذکره من لزوم تعمیم الحکم للواقعی و الظاهری موقوف علی تسلیم کون الشک فی الحکم الظاهری بما هو موضوعا للوظائف العملیه الثابته بأماره أو أصل و کونهما منجزین لذلک و لیس الأمر کذلک.

ص: 30

الاشتغال.

و أما أصاله الاشتغال العقلیه فأیضا انما تکون بملاک التحفظ علی مطلوب المولی عند سقوط الأصول المؤمّنه، و لیس هو إلا الواقع، و الحکم الظاهری طریق صرف غایه الأمر أن قیام الحکم الظاهری قد یکون هو الموجب لسقوط الاصول المؤمّنه؛ و ذلک کما لو قامت البیّنه علی نجاسه أحد شیئین فإنها توجب الاحتیاط من کل واحد منهما مع أنه مشکوک لمکان العلم الاجمالی، فان ذلک لیس لأن قیام البیّنه صار بما هو موضوعا لوجوب الاحتیاط، بل لأن قیام البیّنه أسقط أسقط الأصول المؤمّنه و بقی احتمال الواقع بلا معذر فوجب الاحتیاط فیه عقلا.

و أما البراءه الشرعیه فسیأتی أنها فی الحقیقه رفع لایجاب الاحتیاط الشرعی و علی هذا فموضوعها عین موضوعه.

و أما البراءه العقلیه فهی عباره عن قبح العقاب بلا بیان و العقاب انما هو بلحاظ الواقع لا بلحاظ الحکم الظاهری الذی هو طریق محض، و ان شئت قلت: فی باب البراءه- شرعیه أو عقلیه- انها لو جرت بلحاظ الحکم الظاهری فان لم تجر البراءه ایضاً بلحاظ الحکم الواقعی و بقی احتمال العقاب بلحاظه ثابتا لم تکن فائده فی البراءه الجاریه بلحاظ الحکم الظاهری، و إن جرت بلحاظ الحکم الواقعی و صرنا آمنین من عقابه فلا حاجه الی اجراء البراءه بلحاظ الحکم الظاهری لعدم العقاب فیه.

و أما الامارات و الاصول التنزیلیه فکون الشک فی الحکم الظاهری موضوعا لحکمها فهو بمکان من الامکان، و ذلک کما لو دل الاستصحاب علی بقاء حجیه الخبر الواحد أو دل الکتاب علی حجیته مثلا، لکن هذا منجز للواقع رأسا لا أنه منجز لذلک الحکم الظاهری ابتداء ثم یسری التنجیز منه الی الواقع.

و کذا لو فرضنا أنه ثبت حجیه خبر الواحد القائم علی وجوب صلاه الجمعه بالکتاب أو الاستصحاب، و فی الواقع لم یکن خبر الواحد حجه، و کانت صلاه الجمعه واجبه، و خالف المکلف ما ثبت له من وجوب صلاه الجمعه بحکم دلیل

ص: 31

خبر الواحد کان مستحقاً للعقاب، لأنه ترک حکم المولی بلا عذر، و لو فرض ان ذاک الدلیل ینجز ابتداء حجیه خبر الواحد ثم یسری التنجیز منها الی الواقع، لزم عدم استحقاقه للعقاب غیر عقاب التجری و عدم تنجیز الواقع علیه إذ لم تکن الحجیه ثابته فی الواقع حتی تنجز و یسری منها التنجیز الی الواقع.

هذا تمام الکلام فیما ذکره الشیخ (قده) من التقسیم و موضوعه متعلق الاقسام.

ص: 32

ص: 33

ص: 34

ص: 35

ص: 36

العقلاء علی حجیته لما کان حجه عند آدم (ع) مع انه کان کذلک قطعا.

و فیه: أنه ما المراد بانه کان حجه فی زمن الانسان الاول قبل وجود المجتمع؟ فان کان المراد ان آدم (علیه السلام) کان یعتمد علی قطعه فی اقتناص الواقع فهو صحیح إلا أن ذلک یدل علی حجیه القطع بمفهومه المنطقی، و هو خارج عن محل کلامنا، و ان کان المراد ان آدم (علیه السلام) کان اذا استفتی عن منجزیه القطع و معذریته یفتی بأنه منجز و معذر، یسأل من أین علمتم بذلک و حصلتهم القطع به؟

الوجه الثانی: ان بناء العقلاء انما یکون فی مورد یکون دخیلا فی حفظ النظام، و لا یجری فی العبادات لعدم دخلها فی حفظ النظام، و اطاعه المولی من العبادات، فلا یمکن ان یقال: ان مخالفه القطع بالنسبه الی اوامر المولی ظلم بالنسبه الی المولی و هو قبیح لبناء العقلاء علی وجوب اطاعه المولی و قبح مخالفته.

و فیه: ان بناء العقلاء انما ینعقد لحفظ نظام الرئاسه، فینعقد علی وجوب اطاعه العبد لمولاه حفظا لنظام الرئاسه و لو کان الرئیس مخطئا فی رأیه کما فی الموالی العرفیین، و لا یکون بناؤهم لحفظ النظام الداخلی فیما بینهم، ففی باب العبادات ایضا بناء العقلاء جار لحفظ نظام الرئاسه (1).

و لکن الصحیح ان الاستدلال بقاعده القبح و الحس لحجیه القطع غیر تام اصلا، و ذلک لانه ان کان المراد اثبات مولویه المولی بهذا الدلیل فهو مضافا الی انه لا یناسب البحث الدینی إذ فی الابحاث الدینیه نبحث بعد الفراغ عن الاقرار بأنا عبید و لسنا بأحرار، و الاقرار بأن لنا مولیً، و انما یناسب الابحاث الفلسفیه و الکلامیه، فمضافا الی ذلک فهو دور واضح؛ و ذلک لان اثبات مولویه المولی یتوقف و یتفرع

ص: 37

علی هذا الدلیل علی الفرض، و هذا الدلیل انما یتم لو کان هناک مولی واجب الطاعه حتی تکون مخالفته قبحا و ظلما، و هذا دور واضح.

و ان کان المراد الاستدلال بهذا لحجیه القطع بعد الفراغ عن مولویه المولی، فبعد الاقرار بان هناک مولی واجب الطاعه و الاقرار بثبوت الحجیه المنطقیه للقطع و هو جواز الاعتماد علیه فی مقام اقتناص الواقع لا نحتاج الی دلیل لاثبات حجیته بمفهومه الاصولی و هو کونه منجزا للواقع و معذرا له بل نفس هذا المعنی کاف فی حجیته و هو ثبوت مولویه المولی و جواز الاعتماد علی القطع فی اقتناص الواقع، لأن مولویه المولی تقتضی وجوب إطاعه أوامره و نواهیه و حرمه مخالفتهما، فإذا انکشف الواقع و هو امر المولی أو نهیه بالقطع، و قلنا بجواز اقتناص الواقع بالقطع لا نحتاج الی دلیل یدل علی حجیه القطع بمعنی المنجزیه و المعذریه، بل کبری مولویه المولی و وجوب اطاعته مع انضمام صغری کون القطع کاشفا تاما عن الواقع یکفی فی حجیه القطع.

ص: 38

بوجوب العمل علی طبق القطع، و لا یمکن للشارع النهی عن العمل بحکم العقل.

الثالث: أنّه یلزم من الردع عن العمل علی طبقه نقض غرض المولی، فانه اذا کان للمولی غرض تعلق بوجوب شی ء و قطع المکلف بوجوب ذلک الشی ء، فلو نهی المولی عن العمل علی طبق قطعه هذا، یکون ذلک نقضا لغرضه.

أما الدیل الأول ففیه أننا نسأل: ما المراد باجتماع الضدین؟ اجتماع الضدین فی مبادئ الاحکام و ملاکاتها کالاراده و نحوه؟ أم اجتماعهما فی الباعثیه و المحرکیه لهما و فی نفسهما؟

فان کان المراد اجتماعهما فی المبادئ و الملاکات، فهذا لا یزید عن اشکال ابن قبه فی الجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی، فقد یکون الجواب عن الشبهه هناک جوابا عن الاشکال هنا ایضا، کالجواب بتعدد الرتبه الذی قال به المحقق العراقی و غیره من المحققین؛ و ذلک بأن یقال:

إن الحکم الظاهری فی طول الحکم الواقعی و فی الرتبه المتأخره عنه، فان موضوع الحکم الظاهری هو الشک فی الحکم الواقعی، و الشک فی الواقع متأخر عن الواقع، و کذا الحکم المترتب علی ذلک الشک، و فی المقام القطع بالحکم الواقعی فی طول الواقع و فی التربه المتأخره عنه، فکذا النهی عن العمل بالقطع یکون فی طول القطع و فی الرتبه المتأخره عنه.

و ان کان المراد اجتماع الضدین فی نفس الاحکام و محرکیتها، حتی یتمیز هذا الاشکال عن اشکال ابن قبه (1).

ففیه: أن النهی عن العمل بالقطع یکون ضداً للمحرکیه الشخصیه، أو یکون ضدا و متنافیا مع المحرکیه المولویه، و ذلک لأن کل فعل یکون فیه محرکیتان،

ص: 39

محرکیه شخصیه و محرکیه مولویه: المحرکیه الشخصیه ما یکون موجبا للاتیان بالفعل و لو مع قطع النظر عن أمر المولی به، کما اذا کان شخص محبا للمولی یشتاق الی تحصیل أغراضه کما یشتاق الی شرب الماء البارد، فیکون له فی ذلک الفعل محرکیه شخصیه مع قطع النظر عن أمر المولی. فلو أمر المولی به ایضا یوجد فیه محرکیه مولویه أیضا.

فان کان المراد تنافی النهی عن العمل بالقطع مع المحرکیه الاولی التی اسمیناها بالمحرکیه الشخصیه فلیکن ذلک، اذ لا محذور فیه اصلا، فدائما تکون نواهی المولی منافیه للمحرکیه الشخصیه، فقوله: لا تکذب، مناف لاشتیاق النفس الی الکذب، و هکذا.

و ان کان المراد تنافی النهی مع المحرکیه المولویه، فهی ترجع الی الدلیل الثانی، و هو ان النهی عن العمل بالقطع یوجب مخالفه نهی المولی لحکم العقل بوجوب اطاعه القطع و العمل علی طبقه.

و فی مقام الجواب عن الدلیل الثانی یقال: إنه لا منافاه بین النهی عن العمل بالقطع و بین حکم العقل بوجوب العمل علی طبقه، لا علی مسلک القوم من أن حجیه القطع من جهه حکم العقل بذلک و کونه ذاتیا، و لا علی مسلکنا من أن حجیته هو مقتضی مولویه المولی و وجوب طاعته.

أما علی مسلک القوم لأنه لا بد ان ینظر الی ان حکم العقل بوجوب العمل علی طبق القطع تنجیزی أو تعلیقی؟ بأن یکون معلقا علی عدم نهی الشارع عن العمل علی طبقه. و لیس هذا برهانیا کی یستدل علیه بالبرهان، بل هو أمر وجدانی، کما أن أصل حکم العقل بوجوب العمل ادعوا أنه وجدانی لا برهانی.

و الظاهر أنه لا مانع لدی العرف من ان ینهی المولی عن العمل علی طبق القطع، فالوجدان شاهد علی ان حکم العقل تعلیقی لا تنجیزی.

و أما علی مصطلح هذا البحث فلا بد من ملاحظه أن مولویه المولی التی مرجعها الی وجوب اطاعته و إلی حق الطاعه هل یمکن بقاؤها مع سقوط حق الطاعه

ص: 40

کما فی جمیع الحقوق الثابته فی الفقه؟ او انه لا یمکن بقاء مولویه المولی مع اسقاطه لحق الطاعه عنه؟ فان أمکن ذلک فلا مانع من نهی المولی عن العمل، و الا فلا یمکنه النهی، و هذا ایضا امر وجدانی لا یمکن اقامه البرهان علیه، بل لا بد من مراجعه الوجدان فیه.

و اما الجواب عن الدلیل الثالث و هو ان النهی عن العمل علی طبقه مستلزم لنقض الغرض بالنسبه الی المولی، فهو ان المراد من الغرض ان کان الغرض المترتب علی نفس الفعل، کما اذا فرضنا ان هناک غرضا مترتبا علی صلاه اللیل و نهی المولی عن الاتیان بصلاه اللیل فیکون النهی مضادا للمبادئ و الملاکات فی الحکم، فهذا لا یزید عن الاشکال الاول بل هو عینه.

و ان کان المراد الغرض المترتب علی نفس الحکم لا علی متعلقه، بان کان الغرض محرکیه الحکم، فلو کان حکم العقل بلزوم الاطاعه علی مصطلح القوم و حکمه بمولویه المولی الذی مرجعه الی حق الطاعه تعلیقیا، و معلقا علی عدم نهی الشارع کما هو کذلک فلا محذور فی نهیه، نعم لو کان حکمه تنجیزیا علی کلا المسلکین لا یمکن نهی المولی عن العمل علی طبق القطع، و لکنه خلاف الوجدان.

ص: 41

المولی، فقد یکون النهی حکما حقیقیاً، و قد یکون حکما طریقیاً، و الحکم الحقیقی هو الذی یکون منجزا و معذرا کما ان الحکم الطریقی ما لا یکون کذلک، و یأتی بیانهما ان شاء الله، فالحکم الحقیقی هو الاحکام الواقعیه، و الحکم الطریقی هو الاحکام الظاهریه، فان کان حکما حقیقیاً یقع التضاد بینه و بین الحکم المقطوع به فهذا یکون مانعا عن النهی بهذا النحو.

و أما إن کان النهی حکما طریقیا، فهو لغو محض، و ذلک لعدم ترتب المنجزیه و المعذریه علیه علی فرض کونه طریقیا، فیکون بلا فائده و تمثل له بأمثله:

الأول: أن یقطع المکلف بالاباحه فی موارد مع أن بعضها فی الواقع محکوم بحکم الزامی من وجوب أو حرمه، فیحکم علیه المولی تحفظا علی ذلک المورد بحکم طریقی الزامی بمخالفه قطعه؛ بأن یأتی بما قطع باباحته، أو یترک ما قطع باباحته حتی لا یضیع ما یتفق فی بعض الموارد من الوجوب أو الحرمه، لکنک تری أنه لا اثر لهذا الحکم الطریقی فانه لیس منجزا بنفسه حتی یتحرز العبد عن مخالفته، و المفروض أن العبد لا یحتمل وجود واقع حتی یقطع بتنجزه بذلک علی فرض وجوده فیتحرز عن مخالفته؛ و انما یعقل جعل حکم طریقی فی فرض الشک فی الواقع لا فی فرض القطع بعدمه.

هذا و مما ذکرنا ظهر ما هو المختار فی اثبات معذریه القطع بمعنی أنه معه لا یمکن اسقاط العذر بخلافه مع الشک، و هو أنه إن أرید اسقاط العذر بحکم نفسی وقع التضاد بین المبادئ، و ان ارید اسقاطه بحکم طریقی فلا أثر له، فانه لیس منجزاً بنفسه، و لا یراه القاطع بعدم حکم الزامی منجزاً لغیره.

الثانی: أن یقطع المکلف بحکم فی موارد مع أن بعض تلک الموارد لیس فیه حکم الزامی، و فرضنا أن فی التزام المکلف فی ذلک البعض علی طبق ما توهمه من الحکم الالزامی مفسده اهم من المصلحه الموجوده فی موارد مصادفه قطعه کلزوم صیروره الشریعه علیه شریعه صعبه مثلًا فیرخص له المولی فی المخالفه أو یسقط عنه حق الموافقه تحذراً عن تلک المفسده، و لکنک تری أنه لا أثر لذلک، و ذلک لأن،

ص: 42

ترخیصه ترخیص اضطراری بملاک دوران الأمر بین المصلحه و مفسده أهم، و المفروض أن العبد یقطع بعدم دوران الأمر بینهما و تشخیصه لموارد المفسده عن موارد المصلحه فیتمکن من تحصیل کلا الفرضین، و فی هذا الفرض لا یکون ترخیص المولی عذرا له، مثلا لو غرق صدیق المولی وعدوه معا و هو یرید نجاه صدیقه و هلاک عدوه و لکن هلاک عدوه أهم عنده من نجاه صدیقه فنهی عبده عن إنجائهما تحفظا علی هلاک العدو لتخیله أن العبد لا یمیز بینهما، لکن العبد یعرف الصدیق من العدو فحینئذ لا اشکال فی أن النهی الاضطراری للمولی لیس عذرا له بل یلزمه انجاء الصدیق.

الثالث: أن یقطع المکلف بحکم الزامی فی موارد مع اتصاف بعض تلک الموارد فی الواقع بحکم الزامی ضده، کما لو قطع بالوجوب فی موارد مع ان الحکم فی بعضها هو التحریم فحرم علیه المولی العمل بقطعه طریقا الی التحفظ علی الحرمه الثابته فی بعض الموارد التی هی أهم فی نظره من الوجوب فی الموارد الأخری، و هذا الردع فی الحقیقه له جنبتان؛ جنبه تنجیز لجانب الحرمه، و جنبه تعذیر لجانب الوجوب، و الکلام فی الجنبه الاولی هو الکلام فی المورد الأول، و الکلام فی الجنبه الثانیه هو الکلام فی المورد الثانی.

ص: 43

التجری

ص: 44

ص: 45

ص: 46

و ذلک لأنه إن کان المراد المصادف الخمر للواقع لا بد من تضمین الاصابه للواقع فی المتعلق بأن یقال: «لا تشرب الخمر ان صادف الواقع» و الاصابه و عدم الاصابه للواقع لیس اختیاریا للمکلف و إلا لما أخطأ انسان فی الدنیا، فلا یمکن تعلق التکلیف به. فهذه القرینه العقلیه توجب صرف الکلام عن هذا الظهور، و کون المراد من «لا تشرب الخمر» لا تشرب معلوم الخمریه، فاذا کان المراد لا تشرب معلوم الخمریه یشمل المقام أیضاً.

هذا هو التقریب الصحیح لهذا الاستدلال، و هذا التقریب أسد و أخصر مما أفاده المحقق النائینی علی ما فی أجود التقریرات من تقریرات بحثه، فانه اطال الکلام فی المقام بمقدار صفحتین (1)، و ما أفاده فی هاتین الصفحتین یرجع الی مقدمات ثلاث کلها غیر تامه، و هی:

المقدمه الأولی: ان الموضوع فی الحکم یکون مفروض الوجود، فان الاحکام مجعوله علی نحو القضایا الحقیقیه و القضایا الحقیقیه تکون أفراد الموضوع فیها مقدره الوجود. و هذه المقدمه لا ربط لها بالاستدلال اصلًا.

المقدمه الثانیه: ان الباعث و المحرک للمکلف نحو الفعل هو العلم به و وجوده العلمی لا الفعل بوجوده الواقعی، کما أن الانسان یفر من الأسد الذی یعلم به لا من الأسد بوجوده الواقعی.

ثم اعترض علی هذه المقدمه و قال: ان المحرک و ان کان العلم بوجود الشی ء إلا أن العلم مرآه للمعلوم و کاشف عنه، ففی الحقیقه یکون متعلق التکلیف هو المعلوم دون العلم، فلو کان متعلق التکلیف هو العلم لکان الدلیل شاملا للمقام إلا أنه لیس کذلک.

و الجواب عما أفاده: أن ما ذکره (قده) مناقض لما أراده المستدل، و ذلک لان المستدل أراد توسعه المعلوم و تعمیمه لما یکون مخالفا للواقع ایضا و هو (قده) ذکر

ص: 47

أن التکلیف إن کان متعلقا بالعلم یشمل المقام، و ان تعلق بالمعلوم لا یشمله، فهذا نقض لمراد المستدل و ان المراد «بلا تشرب الخمر» المعلوم الخمریه سواء کان مطابقا للواقع أم لا.

المقدمه الثالثه: ان ما هو تحت اختیار المکلف هو الاراده و الاختیار دون المراد و المختار فان المقدور للمکلف هو اراده شرب الخمر، و اما نفس شرب الخمر فهو خارج عنه لعدم کون الاصابه للواقع بیده، فیکون متعلق التکلیف هو الاراده و الاختیار لاشتراط القدره فیه.

ثم ذکر أن الاراده و الاختیار مأخوذان بنحو المعنی الحرفی بالنسبه الی المراد و المختار لا بنحو المعنی الاسمی.

و الجواب عن ذلک أن مراد المستدل کما مر هو توسعه المراد و المختار، و أن المراد هو معلوم الخمریه سواء کان مطابقا للواقع أم لا، و اثبات ذلک کاف له و إن کان الاراده و الاختیار مأخوذین بنحو المعنی الحرفی، فهذه المقدمه لا دخل لها بمراد المستدل.

و التحقیق فی الجواب أن یقال: ان الحکم قد تؤخذ أفراد موضوعه مقدره الوجود بنحو لا یستدعی ایجاد الموضوع فی الخارج من المکلف کما فی اکثر الاحکام، فاذا قال: «لا تشرب الخمر»، یکون المراد أنه إذا وجد خمر فلا تشربه، و قد یکون الحکم علی نحو یستدعی ایجاد موضوعه، کما اذا قال الطبیب: اشرب السکنجبین فانه یقتضی ایجاد السکنجبین، فی الخارج أولا ثم شربه.

فان کان الحکم من القسم الاول ففعلیته تتوقف علی أن یوجد موضوعه فی الخارج و یتحقق بنفسه فاذا لم یوجد موضوعه لا یکون الحکم متحققا، فلا یحتاج الی تضمین معنی الاصابه لیقال بأن الاصابه و عدمها خارجان عن اختیار المکلف.

و إن کان الحکم من القسم الثانی و هو الذی یستدعی ایجاد موضوعه فی الخارج، کما فی «اشرب السکنجبین»، فتحقق موضوعه و ایجاده بنحو کان الناقصه و ان لم یکن فی قدره المکلف و هو شرب هذا السکنجبین إلا أن تحققه بنحو کان

ص: 48

التامه و هو شرب السکنجبین تحت قدرته و اختیاره، فهناک خلط عند المستدل بین مفاد کان الناقصه و مفاد کان التامه.

نعم لو کان هناک انسان لم یقطع بتحقق الموضوع فی واحد من الموارد لا یکون تحصیل الموضوع بقدرته و اختیاره إلا أنه غیر مکلف بالحکم من باب عدم قدرته علی الامتثال.

هذا تمام الکلام فی الوجه الاول، و لا یخفی أنه مختص لو تم بالقطع فی باب الموضوعات.

ص: 49

أما عدم امکان الشق الاول و هو أن یکون التجری حراما بالخطاب الأول الذی صار موجبا لحرمه الخمر الواقعی مثلا فلان التجری یکون فی طول الحرمه للخمر الواقعی لانه موضوعه، اذ لو لم یکن الخمر الواقعی حراما لا یتحقق التجری بالنسبه الی معلوم الخمریه کما هو واضح، و علی هذا یکون حکم التجری و حرمته ایضا فی طول الحرمه بالنسبه الی الخمر الواقعی و متأخرا عنه فلا یمکن ان تکون حرمته بنفس الخطاب الذی دل علی حرمه الخمر الواقعی و فی عرض تلک الحرمه، اذ یلزم منه أخذ المتأخر فی المتقدم.

و أما عدم امکان الشق الثانی و هو أن یکون التجری حراما بخطاب مخصوص بالمتجری لا یشمل العاصی غیر الخطاب الأول فلأن هذا الخطاب و الحکم لا یمکن وصوله، فحینئذ لا یعقل جعله، أما عدم امکان وصوله فلأن هذا الخطاب لو وصل الی المتجری بأن یقال: «أیها المتجری یحرم علیک شرب الخمر» یخرج عن کونه متجریا لو التفت الی خطأه، فالخطاب بهذا النحو لا یمکن وصوله، و أما انه لا یعقل جعله فلأنه لغو و بلا أثر بعد فرض عدم وصوله.

و أما عدم امکان الشق الثالث و هو أن یکون التجری حراما بخطاب عام شامل للمتجری و العاصی غیر الخطاب الذی یدل علی حرمه الخمر الواقعی فلأن النسبه بین الخطاب الأول الدال علی حرمه الخمر الواقعی و بین هذا الخطاب عموم مطلق بنظر المتجری و ان کانت النسبه بینهما عموما من وجه فی الواقع، و ذلک لأن المتجری یری مطابقه علمه للواقع دائما، فیکون الخطاب الأول الدال علی حرمه الخمر الواقعی مع هذا الخطاب الثانی الدال علی حرمه معلوم الخمریه مجتمعین فی ماده الاجتماع، فان بقی الخطابان علی تعددهما لزم اجتماع المثلین و هو محال، و ان لم یبقیا بل کان الثانی مؤکدا للأول یلزم لغویه الثانی فلا یمکن أن یکون الثانی مؤکداً للأول، و هذا بخلاف ما اذا کان بینهما عموم من وجه فان فیه یکون کل من الحکمین باعثا و محرکا فی مورد الافتراق فلا یلزم من التأکد فی مورد الاجتماع لغویه الحکم و عدم کونه باعثا و محرکا بعد ما کان المکلف متحرکا بالتحریک الناشئ من الحکم الأول، و کونه محرکا و باعثا فی مورد الافتراق کاف فی الفائده التی یجعل

ص: 50

لأجله الحکم. هذا ما افاده من الاشکال فی الشقوق الثلاث (1).

و لکن لا یتم شی ء مما ذکره.

أما الاشکال فی الشق الأول و هو أنه لا یمکن جعل الحرمه للفعل المتجرّی به بعین الخطاب الدال علی الحرمه للخمر الواقعی، لکون حرمه التجری فی طول حرمه الخمر واقعا، فلا یمکن ان یکون مجعولا فی عرضه کما أن قصد امتثال الأمر حیث انه فی طول الأمر لا یمکن ان یقع فی حیز الطلب و الأمر.

فالجواب عنه أن الحکم له وجودان؛ وجود فی مرحله الجعل و التشریع، و وجود فی ناحیه المجعول أی مرحله الفعلیه، فان الاحکام مجعوله بنحو القضایا الحقیقیه فقبل تحقق الموضوع فیها یکون الحکم موجودا بالوجود الانشائی و الفرضی، و بعد تحقق الموضوع یکون موجودا بالوجود الفعلی، فالحکم بحرمه الفعل المتجرّی به و إن کان متأخرا عن الحکم بحرمه الخمر واقعا فی مرحله الفعلیه و تحقق الموضوع لأن موضوعه متأخر عن الحکم الأول و فی طوله إلا أنه لا مانع من أن یکون مجعولا مع الحکم الأول بجعل واحد، و یکون فی عرضه، إذ فی مقام الجعل و الانشاء لا نحتاج الی وجود الموضوع و تحققه فی الخارج، بل یکفی فیه فرض وجوده کما هو واضح لا یخفی (2).

و أما ما ذکره فی الشق الثانی من أن المتجری لو خوطب بخطاب خاص بهذا العنوان یخرج عن کونه متجریا فلا یمکن وصول هذا الخطاب الیه مع فرض کونه متجریا، فلا یمکن جعله لکونه لغوا و بلا أثر، ففیه: أنه لا یجب وصول الخطاب الی المکلف تفصیلا، بل یکفی فی عدم اللغویه وصوله و لو اجمالا، و فی المقام و ان لم یمکن ان یعلم المکلف تفصیلا بالخطاب المذکور لانه یخرج عن کونه متجریا إلا أنه لا مانع من أن یعلم به اجمالا، فهو یعلم بالعلم الاجمالی ان علمه قد یکون مخالفاً

ص: 51

للواقع فیکون متجریا فیشمله الخطاب، و لا محذور فیه.

و أما ما ذکره فی الشق الثالث من أنه لو کان حرمه التجری بخطاب آخر یشمله و العاصی یلزم اجتماع المثلین فی نظر المکلف إن کان کل من الحکمین مستقلا فی التأثیر و المحرکیه، و یکون الثانی منهما لغوا ان کان مؤکدا للأول و لم یکن مستقلا فی التاثیر مع أنه یلزم الخلف من ذلک لأنا فرضنا وجود حکمین مستقلین، فلو کان الثانی مؤکدا للأول یلزم منه عدم تعدد الحکمین و هذا خلف.

فقد أورد علیه السید الاستاذ:

أولًا: بأنه یمکن فرض عدم وصول الحکم الأول الی المکلف القاطع، بل ما وصل هو الحکم الثانی فقط، فلا یکون حینئذ اجتماعا للمثلین حتی فی نظره.

و ثانیا: بأنه لو فرضنا بان المقام من قبیل العموم و الخصوص المطلق فلا محذور فی اجتماع الحکمین فیه، بل یلتزم بالتأکد فی مورد الاجتماع کما اذا نذر أن یأتی بالصلاه فان النسبه بین أدله الوفاء بالنذر و أدله وجوب الصلاه عموم مطلق، فان النذر المتعلق بالصلاه واجب الوفاء مثلا، و لکن الصلاه واجبه سواء نذر أم لا (1).

و لکن ما ذکره السید الاستاذ غیر تام؛ أما ما ذکره أولا فمن ناحیه أن المقام من قبیل العامین من وجه و لو فی نظر القاطع، فان القاطع و ان لم یحتمل مخالفه قطعه للواقع الا انه یدری أن قطع غیره من القطاع قد یکون موفقا للواقع و قد یکون مخالفا له فیکون متعلق التکلیفین عموما من وجه فی نظره و لو بالنسبه الی قطع غیره لا قطع نفسه، و هذا کاف فی عدم اجتماع المثلین لوجود مورد الافتراق، و الالتزام بالتأکد فی مورد الاجتماع من دون لزوم محذور اللغویه.

و أما ما ذکره ثانیاً فمن جهه أن النسبه بین وجوب الوفاء بالنذر و وجوب الصلاه عموم من وجه لا عموم مطلق، ان دلیل وجوب الوفاء بنذر الصلاه الواجبیه لا یکون دلیلا خاصا به، بل هو من الأدله العامه لوجوب الوفاء بالنذر، فدلیل وجوب

ص: 52

الوفاء بالنذر یشمل نذر الصلاه و غیره، کما أن دلیل وجوب الصلاه یشمل الصلاه المنذوره و غیرها فیجتمعان فی الصلاه المنذوره کما هو واضح.

و من هنا یظهر الجواب عما ذکره المحقق النائینی من الایراد فی الشق الثالث و ذلک لأنه ظهر مما ذکرنا أن المقام من قبیل العموم و الخصوص من وجه حتی بنظر القاطع، غایه الأمر بالنسبه الی قطع غیره لا قطعه، و هو لا یضر، لا من قبیل العموم و الخصوص المطلق حتی یقال بأنه ان التزم بتعدد الحکمین لزم اجتماع المثلین بنظر القاطع، و لا یمکن الالتزام بالتأکد کما فی العامین من وجه للزوم اللغویه من جعل الحکم لعدم وجود ماده الافتراق، و ان التزم بعدم تعدد الحکمین فهو خلف فرض تعدد الحکمین.

فتحصل عدم تمامیه الایرادات الوارده علی هذا الوجه بتمامها و ان کنا لا نقول به من جهه أنا لا نقبل أصل الملازمه علی ما یأتی بیانه مفصلا فی محله.

الوجه الثانی من الوجوه التی ذکروها لعدم قابلیه المورد لجعل حکم مولوی ما ذکره فی الدراسات و هو أن الحرمه المستکشفه من القبح ان فرض اختصاصها بفرض التجری کان ذلک بلا موجب، اذ فرض التجری لیس بأسوإ حالًا من فرض المصادفه، و ان فرض شمولها لمورد المصادفه لزم التسلسل، اذ بکل خطاب عصیان و باعتبار ذلک العصیان یتحقق خطاب آخر و له ایضا عصیان و هکذا.

و یرد علیه: ان التسلسل المحال هو التسلسل الحقیقی و هو التسلسل فی الوجودات الواقعیه بأن تکون کل حلقه مربوطه بحلقه أخری، کما لو فرض انکار واجب الوجود، و قلنا ان کل ممکن معلول لممکن آخر الی ما لا نهایه له.

و أما التسلسل المصطلح علیه بعنوان (لا یقف) و هو التسلسل فی الاعتباریات الذی لا یقف ما لم یقف اعتبار المعتبر فلا استحاله فیه، فان العقل یعتبر الی مده و فی الأخیر یکل عن المشی فینقطع بوقوفه التسلسل، کما یقال: ان الانسان ممکن، و امکانه واجب، و وجوب امکانه واجب، و وجوب هذا الوجوب واجب، و هکذا یتصور العقل ذلک الی ان یکل، و ما نحن فیه یکون من قبیل القسم الثانی، فانه اذا

ص: 53

التفت العقل الی ان هذا شرب معلوم الخمریه و هو حرام تحقق قبح آخر و تجددت حرمه ثالثه و هکذا الی ان یکل العقل و ینقطع التسلسل. هذا مضافا الی انه لو سلم اشکال التسلسل التزمنا بالشق الأول و هو اختصاص الحکم بفرض التجری بدعوی ان مقتضی الحکم و ان کان ثابتا فی فرض المصادفه ایضا لکن هناک مانع عن شمول الحکم له، و ذلک هو لزوم التسلسل.

الوجه الثالث: ما ذکر فی الدراسات مشوشا و ذکره السید الاستاذ (قده) فی البحث مرتبا و هو ان الحکم الثانی یکون ناشئا عن القبح الثابت بوصول حکم آخر فی المرتبه السابقه فی نظر المکلف فالمکلف دائما یری هذا الحکم مسبوقا بمحرک مولوی آخر فان کفاه ما یراه من المحرک المولوی لم تکن فائده فی الحکم الثانی، و ان لم یکفه ذلک و کان بناؤه علی العصیان لم یحرکه الحکم الثانی أیضا، فهذا الحکم علی کلا التقدیرین غیر قابل للمحرکیه

فیلغو (1).

و الجواب انه تاره یفرض ان المکلف لا یعلم بالواقع و انما تنجز علیه الواقع بمنجز آخر، و اخری یفرض انه تنجز علیه الواقع بالعلم.

أما فی القسم الاول: فلو فرض حرمه الفعل المتجری به کان الاتیان به مخالفه قطعیه بخلاف فرض عدم حرمته و التمرد علی المولی فی فرض القطع بالحکم، و لزوم المخالفه القطعیه أشد من التمرد علیه فی فرض الشک و الاحتمال المنجز، مثلا قتل ابن المولی مع العلم بأنه ابن المولی أشد فی مقام التمرد و الطغیان علی المولی و ظلمه من قتله فی فرض الشک فی ذلک، فکون تحریم الفعل المتجری به فی هذا الفرض غیر قابل للتأثیر فی المحرکیه ممنوع.

و أما فی القسم الثانی: فأیضا عدم قابلیه تحریم الفعل المتجری به لتحریک العبد ممنوع؛ و ذلک لأن الحکم الأول کان ناشئاً من غرض و الحکم الثانی الذی نقول بعدم اختصاصه بفرض الخطأ و عدم الاصابه یکون ناشئا من غرض آخر،

ص: 54

فیحصل التأکد لا محاله فی مقام المحرکیه، لأن التمرد علی المولی و الطغیان علیه یختلف شده و ضعفا باختلاف درجات الاغراض، فالتمرد و الظلم الثابت فی قتل ابن المولی مثلا بالنسبه الی المولی اشد من التمرد و الظلم الثابت فی قتل عبده.

و المعنی الصحیح عندنا للتأکد عند اجتماع حکمین هو ما ذکرناه من التأکد فی مقام المحرکیه، لا أنهما یتحدان حقیقه بل هما باقیان علی ما هما علیه من التعدد جعلا و ملاکا. و لا نقول باستحاله اجتماع المثلین، بل یمکن جعل تحریمات عدیده مثلا علی شی ء واحد لتعدد الملاکات و الاغراض.

هذا تمام الکلام فی الدلیل الثانی، و قد تحصل أنه لا مانع من الاستدلال بقاعده الملازمه فیما نحن فیه علی الحرمه لو صحت القاعده فی نفسها، نعم لنا کلام فی أصل صحه القاعده برأسها أو اطلاقها، فیکون هذا الدلیل باطلا من هذه الناحیه.

ص: 55

عین هذا الکلام یتأتی فی سلسله العلل فنقول فی حق من ادرک ان التشریع ظلم للمولی: ان هذا الظلم قبیح، و ارتکاب القبیح موجب لاستحقاق الذم، و ذم کل شخص بحسبه، و ذم المولی عقابه، فإن کان هذا کافیا فی ارتداعه عن هذا العمل فهو، و إلا فتحریم المولی له ایضا لا یؤثر فی ارتداعه.

فالحاصل ان الملاک فی قبح الاشیاء القبیحه علی ما هو المفروض هو امر واحد و هو الظلم، و یتحصل ان هذا الملاک الواحد لا یقبل الشده و الضعف، فیکون جعل الحکم علی طبق ما احرز من القبح لغواً، بلا فرق بین کون ذلک القبیح ظلما للمولی بلحاظ حکم سابق له، أو ظلما له بهذا اللحاظ.

نعم یمکن ان یقال فی ظلم غیر المولی بامکان استفاده الخطاب الشرعی علی طبقه من قاعده الملازمه، فیقال: ان من ادرک قبح الغصب کان له اثبات حرمه الغصب شرعا، و ذلک لان الظلم فی الغصب لو لا الحرمه الشرعیه لیس إلا فی حق من غصب ماله، و مع فرض الحرمه الشرعیه یتحقق الظلم فی حق المولی ایضا، فیدعی ان الظلم انما لا یقبل الاشتداد فی حق شخص واحد، و لکنه یشتد بکون الظلم الثابت ظلمین فی حق شخصین.

هذا مضافا الی انه إن ادعی عدم قابلیه الظلم للشده و الضعف، و لو بهذا اللحاظ یبقی هنا شی ء آخر، و هو انه ربما لا یکون عنوان الظلم رادعا، لکن تکون عنوان المبعدیه عن المولی رادعه و هی فی طول تحریم المولی، و هذا بخلاف ما یکون قبحه من أول الأمر بلحاظ المولی، کما یقال به فی التشریع، فانه فی هذا الفرض تکون المبعدیه ثابته قبل تحریم المولی.

هذا کله بناء علی مبناهم من التعویل علی مسأله قبح الظلم، و اما بناء علی ان قولنا: «الظلم قبیح»، یکون ثابتا برأسه بملاک خاص، لا أن قبح الجمیع یرجع الی ملاک واحد و هو کونه ظلما و کون الظلم قبیحا، فیمکن أن یتوهم تمامیه الفرق بین سلسله العلل و سلسله المعلولات؛ و ذلک لأن قبح کل شی ء یکون بملاک خاص فیحصل التأکد و اختلاف المراتب، و أما القبح الثابت فی سلسله المعلولات فلیس

ص: 56

إلّا قبح واحد فیدعی عدم ثبوت مراتب له.

و لکن یرد علی هذا انه إن بُنی علی دعوی الفرق بین فرض وحده الملاک و تعدده، و تخصیص انکار المراتب بالفرض الأول لم یکن ذلک ایضا مبرراً للتفصیل بین سلسله العلل و المعلولات، من حیث هما کذلک؛ لأن قبح ما یرجع الی مخالفه حق المولی دائما یکون بملاک واحد بلا فرق بین ما یکون فی سلسله المعلولات کالمعصیه، و ما یکون فی سلسله العلل کالسجود بعنوان الاستهزاء بالله.

و کما یقال فی التشریع فان ذلک کله بملاک مخالفه احترام المولی و شأنه و جلاله، فایضا لا یمکن التفصیل إلا بین ما یجرع ابتداء الی غیر المولین کما یقال فی الغصب، و ما لا یرجع الی غیر المولی کالمعصیه و التجری.

هذا کله بناء علی تسلیم القبح العقلی فی سلسله العلل، و اما إذا قلنا أن تمام ما یدرک الناس قبحه فی سلسله العلل لیس قبحه إلّا من الأمور العقلائیه التی تختلف بحسب اختلاف المجتمعات، و لیس أمراً واقعیا یدرکه العقل، فلا یبقی موضوع لقاعده الملازمه فی سلسله العلل.

ص: 57

عقلیه فلا یمکن الاستدلال علیها بالاجماع (1).

و أجیب عنه علی ما فی تقریرات المحقق النائینی بأن المسأله علی ما حررناه شرعیه لا عقلیه و لکن الظاهر أن مراد الشیخ هو ان المسأله حیث إنه یستدل فیها علی حرمه التجری بالدلیل العقلی، و هو حکم العقل بقبح التجری، و یستکشف منه بقاعده الملازمه حکم الشرع بحرمته تکون مسأله عقلیه، فیمکن أن یکون مستند المجمعین هذا الدلیل العقلی، فلا یکون الاجماع کاشفا عن دلیل شرعی و قول المعصوم (ع)، فلا یمکن الاستدلال به، لا أن مراد الشیخ هو أن نفس المسأله عقلیه.

ثم أجاب المحقق النائینی و کذا السید الاستاذ و غیرهما عن الاستدلال بأن المعصیه فی ترک البدار أو فی الاقدام علی السفر فی هذین الفرعین انما هی من جهه ان خوف الضیق فی الوقت و خوف الضرر کل منهما عنوان موجب لجعل حکم مستقل علی طبقه، و هو وجوب البدار و وجوب ترک السفر المزبور، فتکون المعصیه من جهه مخالفه هذین الوجوبین لا من جهه التجری بالنسبه الی الحکم الواقعی.

توضیح ذلک: ان الحکم بکون المکلف عاصیا فیما اذا ترک البدار، و لو فی فرض انکشاف بقاء الوقت للصلاتین، تاره یکون من جهه ان المکلف حیث خاف ضیق الوقت و لم یبادر تجرّی علی المولی فیکون عاصیا، و أخری من جهه أن خوف الضیق له موضوعیه فی نظر الشارع فیجعل فی مورده وجوب البدار مع قطع النظر عن وجوب أصل الصلاه، فتکون المعصیه من ناحیه ترک البدار الواجب رأسا، لا من ناحیه التجری.

فذکروا أن المعصیه من ناحیه أن البدار واجب بنفسه لا من جهه التجری، بل استدل السید الاستاذ علی وجوب البدار فی نفسه بصحیحه الحلبی الوارده فی الظهرین: «ان کان فی وقت لا یخاف فوت احداهما فلیصل الظهر، ثم لیصلِ

ص: 58

العصر، و ان هو خاف أن تفوته بالعصر» بدعوی ان المستفاد من الصحیحه هو أن خوف الفوت هو الموضوع لوجوب البدار مستقلا، فتکون المعصیه من ناحیه ترک هذا الوجوب.

و کذلک فی الفرع الآخر ایضا یکون ظن الضرر موضوعا لحکم الشارع بحرمه السفر و لو انکشف عدم وجوب ضرر أصلا، فتکون المعصیه من ناحیه مخالفه هذا الحکم، لا من ناحیه التجری فی الحکم الواقعی.

یقع الکلام فی المقام من ناحیتین:

الأولی: فی الجواب عن الاجماع المدعی فی المقام.

الثانیه: فی البحث عن الفرعین المذکورین.

أما الناحیه الأولی: فمن تمسک بالاجماع فی المقام ممن قال بعدم قابلیه المورد لجعل الحکم مولویا بطبیعه الحال لا بد له من توسعه المتعلق للخطاب بأن یکون شاملا لصوره الموافقه و المخالفه للواقع، و مع ذلک مضافا الی أنه اجماع منقول و لیس بحجه، بل نقل الشیخ الأعظم القول بالمخالفه فی المقام، یرد علیه ما ذکره الشیخ الأعظم ان المسأله عقلیه فلا یمکن التمسک فیها بالاجماع. و لا یرد علیه ما أورده المحقق النائینی علی ما تقدم، فالتمسک بالاجماع غیر تام فی المقام.

أما الناحیه الثانیه و هی البحث عن الفرعین فنقول: أما الفرع الأول و هو الحکم بالعصیان فیما اذا خاف ضیق الوقت و لو انکشف الخلاف، ففیه: أن الاجماع لو تم لا یستفاد منه أزید من أن التارک للبدار یکون عاصیا حتی فی صوره انکشاف الخلاف، و هذا لا یدل علی الحرمه الشرعیه، بل یمکن ان یکون من جهه ما سیأتی من حکم العقل بقبح التجری، و کون المتجری عاصیا، فالحکم بالعصیان لا یدل علی الحرمه الشرعیه، فلا یستکشف من هذا الاجماع وجوب البدار شرعا.

مضافا الی أن وجوب المبادره الی الصلاه فی هذا الفرض انما هو من جهه الأمر بأصل الصلاه ببرکه قاعده الاشتغال، فان مقتضی اشتغال الذمه بالصلاه یقیناً وجوب البدار الیها فی صوره ظن الضیق، بل فی صوره احتماله بحکم العقل.

ص: 59

فمقتضی ما ذکره السید الاستاذ فی الوجه الثانی من الوجوه الداله علی حرمه التجری من أن الأمر الواقعی لو کان باعثا و محرکا للمکلف نحو العمل یکون الأمر و الخطاب الثانی لغوا محضا و إن لم یکن باعثا و محرکا و لم یتحرک المکلف بتحریکه لا یتحرک بالتحریک الثانی ایضا، فهذا الاشکال الذی ذکره هناک مع الغض عما أوردنا علیه یرد فی المقام أیضا؛ فان الأمر بأصل الصلاه یکون موجبا لوجوب البدار و تحریک العبد نحو الصلاه ببرکه قاعده الاشتغال، فلو کان العبد متحرکا من ناحیه هذا الامر یکون الخطاب الثانی بوجوب البدار لغوا محضا، و لو لم یتحرک من ناحیه الامر الاول من جهه خبثه لا یکون متحرکا من ناحیه الأمر الثانی ایضا، فلا یمکن جعل وجوب البدار مستقلا، هذا ثبوتا.

و أما بحسب مقام الاثبات فما استدل به السید الاستاذ لاثبات وجوب البدار فی المقام من صحیحه الحلبی فهو غیر ناظر الی الاتیان بأصل الصلاه سؤالا وجوبا، بل هو ناظر الی کیفیه الصلاه من التقدیم و التأخیر، حیث یسأل السائل عن رجل التفت الی الصلاه عند الغروب ما ذا یصنع؟ قال (ع): «ان کان فی وقت لا یخاف فوت احداهما فلیصل الظهر ثم یصل العصر، و ان هو خاف أن تفوته فلیبدأ بالعصر و لا یؤخرها فتفوته، فیکون قد فاتتاه جمیعاً» (1) فالظاهر من الروایه ان السائل فرغ عن أصل وجوب الاتیان بالصلاه، و انما هو یسأل عن کیفیته خصوصاً بقرینه التعلیق فی ذیل الروایه، فما ذکره السید الاستاذ و غیره من وجوب البدار مستقلا غیر تام ثبوتا و إثباتا، هذا هو الفرع الأول.

و أما الفرع الثانی: و هو ما اذا خاف الضرر من السفر یکون سفره معصیه، و یجب علیه اتمام الصلاه، فالشقوق فیه ثلاثه:

تاره یکون الضرر من الأمور الیسیره کذهاب شی ء قلیل من المال، ففیه لا یکون القطع بالضرر موجبا لحرمه السفر، فضلا عن الظن به، و ذلک لعدم الدلیل

ص: 60

علی حرمه کل اضرار.

و أخری یکون الضرر من الأمور المهمه التی یکون القطع فیها موجبا لحرمه السفر، ففی هذه الصوره یکون الظن بالضرر موجبا للتنجز فی نظر جمله من الفقهاء، بل احتماله منجز فی نظر بعضهم، و یکون مخالفته حراما، و الوجه فیه ان الظن فی موارد الضرر اماره علیه من جهه السیره العقلائیه القائمه علی ذلک.

و ثالثه یکون الضرر المحتمل من الاضرار التی یجب حفظ النفس منها شرعا کما فی الفروج و الاعراض، و فی هذه الصوره یکون احتمال الضرر کذلک موجبا لحرمه الاقدام علی السفر من جهه انه مناف للحفظ الواجب فی الشریعه.

ص: 61

مطلق.

و أما الاشکال الذی ذکره السید الاستاذ فلا یندفع بهذا؛ لان العبد إن کان علی نحو یرتدع بالخطاب الأول و لا ینقدح فی نفسه اراده شرب الخمر، فالخطاب الثانی لغو. و ان کان لا یرتدع و لا یتحرک بتحریک الخطاب الاول بل ینقدح فی نفسه اراده شرب الخمر، فلا یرتدع بالخطاب الثانی ایضا، و لا یتحرک عن تحریکه.

إذا تبین ذلک فهنا بحثان: بحث فی دلاله هذه الاخبار علی حرمه التجری، و بحث آخر فی الجمع بین هاتین الطائفتین من الاخبار، و هما ما دل علی ان الانسان یعاقب علی قصد السوء و ان لم یفعله، و ما دل علی عدم العقاب علی القصد المجرد و انه لا یحاسب علیه.

ص: 62

فدخول النار انما هو من جهه عنوان المقاتله لا من ناحیه اراده القتل.

ص: 63

الاول.

ان کان المراد منه صرف الاراده فهو ایضا خارج عن محل البحث لانه إراده ارتکاب حرام واقعی لا ما تخیله حراما، و لم یکن حراما فی الواقع کما فی موارد التجری.

فالصحیح فی الجمع أن یقال: ان ما دل علی ان الانسان یعاقب علی نیه السوء یکون المراد منه استحقاق العقاب لا فعلیته.

و ما دل علی عدم العقاب یکون المراد منه عدم فعلیته لا نفی أصل الاستحقاق، بل عدم الفعلیه من ناحیه العفو و الشاهد علی هذا النحو من الجمع مضافا الی ان التعبیر فی اخبار العقاب لا یدل علی أزید من الاستحقاق، کقوله: «فیه اثم الرضا و إثم الدخول» کما لا تخفی علی من راجع الاخبار التی ذکرها الشیخ الاعظم (ره) فی الرسائل، ان الاخبار الداله علی العقاب صریحه فی استحقاقه و ظاهره فی فعلیته، و الاخبار الداله علی نفی العقاب صریحه فی نفی الفعلیه و ظاهره فی نفی الاستحقاق فیرفع الید عن ظاهر کل منهما لصریح الاخری، فتکون النتیجه ثبوت الاستحقاق و العفو عن الفعلیه.

ص: 64

1- إما أن یکون من جهه عدم العمل علی طبق تکالیفه الواقعیه و ان لم یصل الیها المکلفون.

2- اما ان یکون من جهه عدم العمل علی التکلیف الواصل.

3- إما أن یکون من جهه عدم العمل علی طبق ما اعتقده المکلف من أنه من تکالیف المولی و اغراضه.

أما الصوره الأولی: فهی خارجه عن البحث، و ذلک لأن عدم العمل علی طبق التکلیف الواقعی الغیر الواصل لا یکون تعدیا علی المولی و قبیحا و موجبا للعقاب لقاعده قبح العقاب بلا بیان، فیدور الامر بین الصورتین الأخیرتین.

أما الصوره الثالثه التی یتحقق التجری بها فدون اثباتها خرط القتاد، علی ما فی تعبیرات المحقق النائینی، فیبقی تحقق التعدی علی المولی فی ضمن الصوره الثانیه، ففی مورد التجری لا یکون تعدیا علی المولی لیکون قبیحا عقلا.

و أحسن ما یمکن ان یقرب به مدعی الشیخ هو: ان قبح الفعل المتجرّی به انما یکون من ناحیه کونه منافیا لحق المولی و تفویتا له، فلا بد فی المرتبه السابقه علی معرفه انه قبیح أو لا من معرفه أن حق المولی ما هو؟ و صوَره المتصوره ابتداءً ثلاث.

الأولی: أن یقال: ان حق المولی هو ان یطاع و لا یخالف فی حکمه الواقعی.

الثانیه: أن یقال: ان من حقه ان یطاع و لا یخالف فی حکمه الواصل.

الثالثه: ان یقال: أن من حقّه ان یطاع و لا یخالف فیما اعتقد انه حکم المولی سواء کان حکمه واقعیا أم لم یکن.

و الصوره الأولی باطله جزماً، لاستقلال العقل بقبح العقاب بلا بیان، فتبقی الصوره الثانیه و الثالثه، فان قلنا بالصوره الثانیه فالتجری لیس تفویتا لحق المولی لعدم الحکم واقعا، و ان قلنا بالثالثه فالتجری تفویت لحق المولی لأن اعتقاد الحکم موجود و ان لم یکن هناک حکم واقعا.

ص: 65

هذا هو مرکز النزاع الرئیسی فی المقام، و به یتضح حال جمله من الکلمات التی قیلت فی المقام من المثبتین و النافین و انها لیس لها محصّل. و علی کل حال فالنافی للقبح یختار الصوره الثانیه، و له أن یدعی ان الاطاعه و المخالفه فرع ثبوت الحکم واقعا، فاذا فرض انتفاء الحکم واقعا فینتفی موضوع الاطاعه و المخالفه، و ذلک کحق زید علی عمرو فان له ان لا یتصرف عمرو فی ماله، و ان یضمن له إن تصرف، فان هذا الحق انما یثبت اذا کان المال ملکا لزید واقعا، فلو تخیل عمرو ان المال ملک لزید فأتلفه، ثم ظهر له انه لیس ملکا لزید و انما کان ملکا لنفسه، فانه لا یتوهم احد ان یکون ضامنا لزید بمجرد تخیل انه ملکه.

و لکن الحق هو الصوره الثالثه، و ذلک لأن حق المولی لیس أمراً واقعیاً محضاً مع قطع النظر عن مولویه المولی و عبودیه العبد کالضمان فی المثال المذکور، بل ان حق المولی عباره عن مرتبه من احترام المولی بحکم العقل بوجوب التحفظ علیها و عدم الاتیان بما ینافیها، و من المقطوع ان العقل لا یفرق فی تفویت تلک المرتبه من الاحترام بین مخالفه الحکم الواقعی المقطوع به و بین المقطوع به من الحکم و ان کان مخالفا للواقع، و لا یقاس ما نحن فیه بالضمان فی المثال المذکور، فان الضمان حیث انه أمر واقعی محض لیس لشی ء دخل فیه فلا یدور مدار العلم لا وجوداً و لا عدماً، اما عدماً فلما تقدم فی المثال من انه لو تخیل عمرو ان المال ملک زید فاتلفه، و ظهر بعد ذلک انه ملکه فان لا یضمن له، و اما وجودا فلأنه لو تخیل انه ملکه فأتلفه، ثم ظهر انه ملک زید فانه یضمن له، کما لا یخفی.

ص: 66

و من هنا یظهر التأمل فیما ذکره المحقق الاصفهانی (ره) فی المقام فانه ذکر انه لا فرق فی قبح الفعل المتجرّی به بین أن یکون الحسن و القبح من مدرکات العقل مع کونها أمرین واقعیین، و ان یکونا من مجعولات العقلاء، ثم اختار انهما من مجعولات العقلاء.

و ذکر فی وجهه ان حسن العدل و قبح الظلم لیسا من القضایا البرهانیه، و ذلک لأن مواد القضایا البرهانیه منحصره فی ست: الأولیات، و الفطریات، و الحسیّات، و المتواترات، و التجربیات، و الحدسیات. و حسن العدل و قبح الظلم لیسا من الأولیات لانهما لیستا کقضیه «الکل اعظم من الجزء» من الضروریات و لیسا من الفطریات و هی القضایا التی تکون قیاساتها معها، و مدرکه بادراکها کقضیه «الأربعه زوج»، فان قیاس هذه القضیه و هو کونها منقسمه بمتساویین یدرک بإدراکها، و لیسا من المحسوسات لأن أیاً من الحواس الظاهره و الباطنه لا یدرکهما، و لیسا من الثلاث الأخیره کما هو واضح فلا بد أن یکونا من المشهورات (1).

فان هذا الکلام منظور فیه، أولًا: لما تقدم من جریان الاشکال المتقدم الذی ذکره هو ایضا کالسید الاستاذ فی تعدد الجعل الشرعی.

و ثانیا: لأن ما استدل به علی کونهما من مجعولات العقلاء و المشهورات، و هو انحصار مواد القضایا البرهانیه فی الست المذکوره بنفسه، لیس من جمله المواد الست؛ فان الانحصار لیس من الاولیات بحیث یکون ضروری الادراک، و لا من الفطریات بحیث یکون قیاسه مدرکا بادراک نفسه، و لا من المحسوسات لعدم ادراکه بأحد الحواس الظاهره و الباطنه، و لا من المتواترات، و التجربیات، و الحدسیات کما لا یخفی.

إذا فانحصار مواد القضایا البرهانیه فی الست من المشهورات، فیتوقف هذا الانحصار علی عدم کون حسن العدل و قبح الظلم اللذین لیسا من القضایا الست من

ص: 67

مدرکات العقل، و إلا فلو کانا من مدرکات العقل لا یتم الانحصار، و حینئذٍ فلو کان عدم کونهما من مدرکات العقل ثابتا بالانحصار کما أفید لزم منه الدور کما لا یخفی.

و أما الکلام مع المحقق النائینی (ره) الذی یعترف بأصل قبح الفعل المتجرّی به، و لکنه یدعی انه قبح فاعلی و لیس فعلیاً، فقد ذکر فی تقریرات الکاظمی ان الفعل المتجرّی به فی نفسه لیس فیه أی قبح اصلا و إنما صدوره من الفاعل یکون قبیحا.

أقول: ان کان المراد من الصدور- الذی هو محکوم بالقبح فی کلامه- العنوان الثانوی للفعل المتجری به، فیکون المقصود ان الفعل المتجرّی به لیس بعنوانه الأولی قبیحا بل هو بعنوانه الثانوی، و هو عنوان صدوره من الفاعل قبیح، فنحن ایضا لا نقول بقبح الفعل المتجرّی به بعنوانه الأولی، لکن تسمیه القبح بالقبح الفاعلی لا معنی له بل نفس الفعل یکون قبیحا.

و ان کان المراد من الصدور نسبه خارجیه حقیقیه بین الفاعل و الفعل، تلک النسبه متصفه بالقبح، فقد مرّ انه لیس هناک نسبه خارجیه بین الفعل و الفاعل. نعم، فی عالم الذهن تحصل نسبه ذهنیه بین الفعل و الفاعل حینما یضاف الفعل الی الفاعل، فیقال: «ضرب زید»، إلا أن هذه النسبه لا خارج لها إذا لا یوجد فی الخارج غیر زید، و الضرب الصادر منه یکون هو صدور الضرب من زید. هذا ما ذکره الکاظمی فی تقریراته.

و قد ذکر فی أجود التقریرات فی تفسیر القبح الفاعلی انه عباره عن کشف الفعل عن سوء سریره العبد و هذا الکلام یناسب انکار قبح التجری رأسا کما صدر من الشیخ الاعظم (قده).

ص: 68

للمکلف، و إلا لا یتصف بالحسن و القبح کما لا یخفی، و الفعل المتجرّی به بعنوان کونه شربا للخل لا یکون قبیحا کما هو واضح، و بعنوان کونه شربا للخمر ایضا لا یکون قبیحا اذ لا یتحقق شرب الخمر فی الخارج، و بعنوان کونه شربا للخمر ایضا لا یکون قبیحا اذ لا یتحقق شرب الخمر فی الخارج، و بعنوان کونه مقطوع الخمریه لا یکون فعلا اختیاریا للمکلف لیتصف بالحسن و القبح اذ المکلف اراد شرب الخمر الواقعی، فشرب مقطوع الخمریه، و لم یُرد شرب مقطوع الخمریه بعنوان کونه مقطوع الخمریه، فلا یکون تحت ارادته، فلا یکون فعلا اختیاریا له، اذ الفعل الاختیاری ما یکون تحت الإراده و القدره، فلا یتصف الفعل بالقبح اصلا.

و یمکن الجواب عنه حلا و نقضا.

أما حلا: فلما ذکرناه فی بحث الطلب و الإراده من ان الفعل الاختیاری ما یکون تحت استیلاء المکلف و یکون المکلف مستولیا علیه، و یکفی فی ذلک کونه مقدوراً له و ملتفتاً الیه بحیث یصدر عن قدرته و التفاته. و إن أراد صاحب الکفایه بما ذکره من المعنی للفعل الاختیاری، و هو کونه تحت القدره و متعلقا للاراده، بیان معنی اصطلاحی له فلا مشاحه فی الاصطلاح إلا أنه یکفی فی واقع الاختیاری کون الفعل مقدوراً و ملتفتاً الیه، هذا اجمال الجواب، و تفصیله برهاناً فی بحث الطلب و الاراده. هذا هو الجواب الحلّی.

و أما الجواب النقضی فقد التفت المحقق الاصفهانی (ره) فی حاشیته الی ایراد النقض علی استاذه، فذکر نقضین، و أجاب عنهما.

النقض الأول: لو شرب الخمر مع الالتفات الی انه خمر لا بقصد انه خمر بل بقصد التبرید لکونه مبردا لا شبهه فی قبحه عقلًا، مع ان القصد و الاراده لم تتعلق بشرب الخمر بل تعلقت بالتبرید.

و أجاب عن النقض بان شرب الخمر و إن لم یکن متعلقا للاراده مستقلًا إلا أنه تعلق به تبعا، حیث ان التبرید معلول لشرب الخمر، و یتوقف شرب الخمر علیه، فالاراده النفسیه تعلقت بالتبرید إلا أن الاراده الغیریه تعلقت بشرب الخمر.

النقض الثانی: لو اراد شرب المائع فشرب الخمر بما هو مائع من المائعات

ص: 69

لا شبهه فی انه قبیح عقلا مع انه لم تتعلق الاراده بشرب الخمر بل تعلقت بشرب جامع المائع.

و أجاب عن هذا النقض بان هذا النقض و إن کان احسن من النقض السابق لأنه لا یرد علیه الجواب السابق، إذ لا یکون شرب الخمر مقدمه لشرب المائع کی تتعلق به الاراده الغیریه المقدمیه بل هما موجودان بوجود واحد إلا أنه لا بد فی ترجیح شرب الخمر علی غیره من المائعات من خصوصیه تتعلق به الاراده لئلا یکون ترجیحا بغیر مرجح، فشرب الخمر ایضاً تعلقت به الاراده. هذا ما ذکره المحقق صاحب الحاشیه (1).

و لکن یرد علیه نقوض لا یمکن الجواب عنها.

النقض الأول: ان النقض الثانی الذی ذکره المحقق الاصفهانی (ره) یمکن فرض المائع فیه علی نحو الانحصار فی الخمر لئلا یحتاج الی الترجیح، فلو کان المائع الذی اراد شربه منحصراً فی الخمر حینئذ تعلقت الاراده بالمائع أی بجامعه، و من جهه انحصاره فی الخمر شربه فلم یکن خصوصیه فی الخمر کی تتعلق الاراده به.

و یمکن ان نفرض فرضاً ثانیا و هو ان تکون الخصوصیه الموجبه لترجیح الخمر علی غیره خارجه عن الخمر؛ و ذلک بان نفرض بان هناک اناءین احدهما قذر و فیه الماء، و الثانی نظیف و فیه الخمر، و هو اراد شرب المائع لاحتیاج معدته الیه فاختار شرب الخمر لخصوصیه کونه فی اناء نظیف، فحینئذ شَرِبَ الخمر مع عدم تعلق الاراده به، مع انه قبیح یقینا.

النقض الثانی: انا نعکس النقض الأول و نفرض فرضا یکون فیه الحرام معلوما للمباح لا عله مقدمیه له کی تترشح الاراده من المباح الیه فیکون مراداً بالتبع، و ذلک کما اذا اراد الإضاءه، فضغط علی زر الکهرباء لذلک، و هو ملتفت الی

ص: 70

انه یترتب علیه قتل المؤمن ایضاً، فقتل المؤمن فی المقام معلول لاناره الکهرباء لا أنه مقدمه له کی یقال: تترشح الاراده من اراده الضیاء الیه، و لا شبهه فی انه حرام مع عدم کونه مراداً.

هذا کله ان اراد صاحب الکفایه ان المتلازمین فی الوجود یمکن انفکاکهما فی الاراده التکوینیه کما ذهب الیه فی الاراده التشریعیه.

و ان أراد ان المتلازمین لا یمکن انفکاکهما فی الاراده التکوینیه و ان لم یکن احدهما متوقفا علی الآخر، بل کان بینهما مجرد الملازمه علی خلاف ما ذهب الیه فی الاراده التشریعیه، فلا یرد علیه النقضان اللذان ذکرهما المحقق الاصفهانی حتی یحتاج فی الجواب الی التمحلات التی تمحلها المحقق المزبور، کما انه لا یرد علیه النقوض التی ذکرناها الا انه یرد علیه ان عدم الانفکاک بین المتلازمین فی الشوق و الاراده خلاف الوجدان، اذ یمکن ان یشتاق الانسان الی استقبال القبله و لا یشتاق الی استدبار الجدی، فکما انه یمکن الانفکاک فی الاراده التشریعیه عند المولی بین المتلازمین، علی ما اعترف به صاحب الکفایه (قده)، فکذلک یمکن الانفکاک بین المتلازمین فی الاراده التکوینیه عند العبد.

و ثانیا: ان هذا لو تم فانما یتم فی موارد الخطأ فی الموضوع فی التجری و لا یتم فی مورد الخطأ فی الحکم، کما اذا شرب التتن باعتقاد انه حرام فتبین انه حلال؛ و ذلک لان اراده شرب التتن تکون مستلزمه لاراده مقطوع الحرمه الذی هو ملازم لشرب التتن، فبناء علی عدم انفکاک المتلازمین فی الاراده لا یأتی استدلاله الأول فی مورد الخطأ فی الحکم، و انما فی مورد الخطأ فی الموضوع.

فان التزم صاحب الکفایه بانه فی مورد التجری لا یوجد فعل اختیاری اصلًا، کما یلتزم به فی الدلیل الثالث علی ما سیأتی، فهذا الوجه حینئذٍ یرجع الی الوجه الثالث و لیس وجهاً مستقلا، و إن لم یلتزم به، بل قال فی مورد التجری بأنه یوجد فعل ارادی و اختیاری بوجه من الوجوه و لو بعنوان الجامع، فیلزم من اراده ذلک الفعل اراده ملازمه، و هو مقطوع الخمریه مثلا، فینحل الاشکال.

ص: 71

ص: 72

و أما کلام المحقق الخراسانی فلأنه أولا: یکفی فی اختیاریه الفعل الالتفات الیه بنحو الاجمال مع کون مقدوراً للمکلف، و لا یحتاج الی ازید من ذلک.

و ثانیا: أن الفعل المتجرّی به لا یکون قبیحاً بعنوان کونه مقطوع الخمریه، بل یکون قبیحاً بعنوان کونه معلوم الحرمه، اذ الملازمه إنما هی بین معلوم الحرمه و القبح لا بین مقطوع الخمریه و القبح.

ص: 73

الخمر لم یقع، و ما وقع و هو الجامع فی ضمن حصه الخل لم یرد، و هکذا الکلام فیما لو کان الجامع هو عنوان التجری علی المولی، فإننا نقول: ان ما ارید و هو التجری علی المولی فی حصه المعصیه لم یقع، و ما وقع و هو التجری فی حصه الحرام الخطئی لم یقصد، فعاد المحذور و هو ان الفعل المتجرّی به لیس اختیاریاً اصلا.

و التحقیق انه لو کان مناط اختیاریه الفعل عند المحقق الخراسانی (ره) هو انطباق العنوان علی الفعل بالفعل یکون ذلک العنوان مراداً للفاعل، فیتم هذا الوجه، فانه لیس فی المقام عنوان ینطبق علی الفعل یکون مراداً للفاعل، حیث ان عنوان الخل ینطبق علی الفعل و لکنه لیس مراداً للفاعل، و عنوان الخمر یکون مراداً للفاعل و لکنه لا ینطبق علی الفعل، و عنوان الخمر یکون مرادا للفاعل لکنه لا ینطبق علی الفعل، و عنوان مقطوع الخمریه ایضا بعنوان الخل ینطبق علی الفعل لکنه لیس مرادا للفاعل مع قطع النظر عما قلناه فی ما تقدم، و أما لو کان مناط اختیاریه الفعل کون الفعل صادرا بتحریک الاراده فالفعل المتجرّی به یکون فعلا اختیاریا بلا اشکال، و لا یتم ما ذکره فی هذا الوجه.

و توضیح ذلک: ان الاراده دائما تتعلق بالکلی، و الفعل الصادر من الفاعل دائما یکون جزئیا خارجیا کما لا یخفی، و الاراده المتعلقه بالکلی انما تحرک الفاعل نحو الاتیان بالفرد الخارجی حیث قطع الفاعل بانطباق الکلی علی الفرد الجزئی او توهم ذلک، فمحرکیه الاراده نحو الاتیان بالفرد انما تکون فیما اذا کان هناک طریق الی انطباق الکلی علی الفرد، و الطریق و هو القطع او غیره قد یکون مصیبا فیکون الکلی الذی تعلقت به الاراده منطبقا حقیقه علی الفرد، و قد یکون مخطئا فلا یکون الکلی منطبقا علی الفرد و إصابه الطریق و خطؤه لا یفرقان فی محرکیه الاراده نحو الاتیان بالفرد قطعا، فانطباق العنوان الکلی المتعلق به الاراده و عدم انطباقه علی الفعل لا یؤثران فی اختیاریه الفعل و عدمه.

ص: 74

خلاف الوجدان قطعا، فانا نقطع ببقاء الانقاذ علی محبوبیته عند المولی حتی فی ظرف کونه تجریا علیه، فیتبین حینئذ أنه لا قبح فیه.

و الجواب: ان هذا الکلام ناشئ عن الخلط بین باب الحسن و القبح و باب المصلحه و المفسده و المحبوبیه و المبغوضیه و تخیل ان باب الحسن و القبح یرجع الی باب المصلحه و المفسده کما تقدمت الاشاره الیه، و سیأتی تفصیل الکلام فیه فی تنبیه مستقل فی هذا البحث.

و الکلام فیه اجمالا هو ان هذا الکلام لو تم فإنما یتم بناء علی ان الحسن و القبح من مجعولات العقلاء الممضاه من الشارع بما انه فرد من العقلاء، فیکونان دائرین مدار الملاکات من المحبوبیه و المبغوضیه و المصلحه و المفسده کالاحکام الشرعیه.

و أما بناء علی أنها من الأمور الواقعیه التی یدرکها العقل العملی کما یدرک العقل النظری استحاله اجتماع الضدین فلا یدوران مدار الملاکات، و لا یکون هناک تناف بین ان یکون الفعل مذموما من ناحیه التجری و یکون محبوبا من ناحیه وجود المصلحه فیه، اذ التنافی انما هو بین المحبوبیه و المبغوضیه لا بین کون الفعل مذموما من جهه و محبوبا من جهه اخری، کما انه لا یکون هناک تناف بین أن یکون ممدوحا من ناحیه الانقیاد و مبغوضا من ناحیه وجود المفسده فیه.

ص: 75

أما أولًا: فلأن المفسده فاعلیه تاره و فعلیه اخری، و ذلک لما قلناه من انه لیس هناک نسبه خارجیه بین الفعل و الفاعل فلا معنی لکونه تترتب علیه المفسده تاره و لا تترتب علیه اخری. و النسبه الذهنیه القائمه بین الفعل و الفاعل فی عالم الذهن باعتبار اضافه الفعل الی الفاعل انما هی باعتبار حصص الفعل و افراده، یعنی ان الفعل له حصص و افراد خارجیه فضرب زید فرد من الضرب، و ضرب عمرو فرد آخر من الضرب، و تصور هذین الفردین فی الذهن یستدعی وجود نسبه ذهنیه قائمه بین الضرب و زید، اذاً فکنس المعبر له افراد و حصص فی الخارج بعضها یترتب علیه المفسده و بعضها لا یترتب علیه المفسده.

و اما ثانیا: فلأنا لو سلمنا ذلک فی المفسده و المصلحه فلا نسلم رجوع الحسن و القبح الی المصلحه و المفسده، فان الفعل فی حد نفسه لا یتصف بالحسن و القبح اصلا، و انما یتصف بهما باعتبار صدوره من الفاعل کما قلنا، فقبح الفعل دائما یکون فاعلیا أی باعتبار صدوره من الفاعل، و هذا لا ینافی ما مر من ان القبح دائما یتقدم بالفعل کما لا یخفی وجهه علی المتأمل.

ص: 76

الخطابات الشرعیه بالنسبه الی العبد، فان الناس عبید و تجار غالبا فلا یعبدون الله لانهم وجدوه أهلا للعباده کأمیر المؤمنین (ع)، بل یعبدونه خوفا من ناره، أو طمعا فی جنته، فلا تکون الخطابات الشرعیه محرکه لهم ما لم یکن وعید بالعقاب، أو وعد بالثواب.

فیشکل حینئذٍ استحقاق المتجرّی للعقاب؛ و ذلک لأن جعل استحقاق العقاب من قبل الشارع المقدس لیس بملاک التشفی کما فی الموالی العرفیین لیجعل فی مورد التجری ایضا، بل یجعل لتتمیم محرکیه الخطابات الصادره من الشارع، و فی مورد التجری یحرک العبد من جهه تخیل کونه عاصیا، فجعل العقاب علی خصوص العاصی یکفی فی تحریک المتجری ایضا لأنه یری نفسه عاصیا فی ارتکابه، فیُحرّک من نفس العقاب المجعول علی العاصی، فیکون جعله فی مورد التجری لغوا، بل یکفی فیه جعله علی خصوص العاصی.

فبناء علی هذا المبنی یشکل استحقاق المتجری للعقاب، و اما بناء علی المبنی المعروف فاستحقاقه للعقاب واضح کما ذکرنا و لا یحتاج الی الاستدلالات العدیده التی ذکرها المحققون فی المقام مضافا الی عدم تمامیتها فی نفسها، و هی استدلالات عدیده:

ص: 77

العقاب علی مخالفته (1).

و لکن هذا الوجه لا یتم، و ذلک لانه یکفی لاحراز المصادفه قطع المکلف بالواقع، فنفس القطع المأخوذ فی موضوع حکم العقل بحرمه المخالفه و استحقاق العقاب علیها یکون محرزاً للمصادفه، فالمصادفه أی احرازها اختیاری للمکلف، فلا مانع من اخذ خصوص القطع المصادف للواقع موضوعا لحکم العقل. و هذا الوجه جعل فی اجود التقریرات مقدمه ثالثه لمقدمات اربع للبرهان علی استحقاق المتجرّی للعقاب، مع ان المقدمه الاولی و الثانیه لا ربط لها بذلک، و هذه المقدمه ایضا یمکن جعلها وجها مستقلا کما ذکرنا.

و مما ذکرنا یظهر أن ما اجاب به المحقق النائینی (ره) عن هذا الوجه و هو أنه فی مورد التجری لیس لدینا علم بالواقع اصلا کی یقال بان العلم و القطع الموضوع لحکم العقل بوجوب الطاعه و حرمه المعصیه و استحقاق العقاب علی المخالفه هو الأعم من العلم المصادف للواقع و عدم المصادف بل ما هو موجود فی مورد التجری انما هو الجهل المرکب لا العلم.

و مما ذکرنا یظهر أن هذا الجواب لیس بتام، کما ان اصل الاستدلال لا یکون تاماً، و ذلک لان نظر المیرزا الشیرازی الکبیر (ره) فی الاستدلال کان إلی اقامه البرهان علی عدم امکان اخذ خصوص العلم المصادف للواقع موضوعا لحکم العقل، و انه لا بد من تعمیم العلم، فلو کان دلیله تاما لوجب تعمیم موضوع حکم العقل الی العلم و الجهل المرکب ایضا لعدم امکان اخذ خصوص العلم و هو المصادف للواقع علی الفرض من تمامیه الدلیل، فاثبات انه فی مورد التجری لا یکون العلم موجودا بل الموجود انما هو الجهل المرکب لا یکفی فی الجواب عن الدلیل.

ص: 78

علی ما فی اجود التقریرات، و هو ان استحقاق العقاب لا یمکن ان یکون من ناحیه القبح الفعلی و ذلک من جهه انه فی موارد الشک و الجهل یکون القبح الفعلی موجودا مع عدم استحقاق العقاب، فمن شرب الخمر جاهلا بکونه خمرا لا یخرج فعله هذا عن کونه قبیحا لأن مفسده شرب الخمر موجوده فیه مع أنه غیر مستحق للعقاب، فلا یمکن اناطه استحقاق العقاب بالقبح الفعلی، فلا بد ان یکون منوطا بالقبح الفاعلی لعدم وجود شی ء ثالث یکون استحقاق العقاب منوطا به، و القبح الفاعلی کما انه موجود فی مورد المعصیه یوجد فی مورد التجری ایضا (1).

و یظهر الجواب عن هذا الوجه ایضا مما ذکرناه فی المباحث السابقه من انه لیس هناک قبحان موجودان احدهما فعلی و الآخر فاعلی بل لیس لدینا إلا قبح واحد و هو قبح الفعل مضافا الی الفاعل، فلیس الأمر دائرا بین القبح الفعلی و القبح الفاعلی، بل هناک شی ء ثالث و هو قبح الفعل مضافاً الی الفاعل.

ص: 79

لیشتری الخمر و یشربه، و قد یکون من جهه کونه مریضا و لا قدره له علی تناول الخمر لیشربه مع کونه موجوداً، و قد یکون من جهه انه شرب ما یتخیل کونه خمرا کالخل مثلا فلا یشرب الخمر بعد ذلک، و قد یکون من جهه عدم المیل و الاراده الی شربه فلا بد فی تحقق شرب الخمر من سد باب جمیع هذه الاعدام الخمسه؛ بان یکون العنب أو الزبیب موجوداً، و یکون المال موجوداً عنده، و اعطاه العلی القدیر العافیه من المرض لیتمکن من اخذ الاناء و شربه، و لم یکن قطعه بأن هذا خمر مخالفا للواقع، و کان عنده المیل و الاراده النفسیه لشرب الخمر. و یکفی فی کون الفعل اختیاریاً للمکلف ان یکون سد باب العدم الاخیر بیده و هو عدم شرب الخمر من جهه عدم المیل الیه، و لا یلزم کون سد باب جمیع الاعدام بیده و إلا لم یوجد فعل اختیاری اصلا، إذ لا أقل من أن لا یوجد هناک فاعل أو لا یوجد عنب أو زبیب اصلًا، و لیس فی الدنیا معصیه لم ینسد علی المکلف باب من ابواب عدمها، و لا أقل من انسداد باب العدم الناشئ من عدم الفاعل. هذا بالنسبه الی من صادف قطعه الواقع، و أما بالنسبه الی الآخر فنسلم استناد عدم استحقاق عقابه الی انه خارج عن الاختیار، بل لا بد من الالتزام بذلک فی کثیر من الموارد، فمن ترک کثیراً من المعاصی لعدم قدرته علیها لمرض و نحوه لم یکن مستحقا للعقاب علی تلک المعاصی قطعا.

ص: 80

دفع تنجز ما یکون منجزاً بمنجز، فمخالفه الواقع المنجز بأی منجز کان یکون تجریاً، کما انه إذا کان هناک مؤمن شرعی أو عقلی لا یکون مانع من الارتکاب بلا اشکال إلا فی صوره واحده و هو ما إذا کان هناک مؤمّن عن شرب المائع بأن شهدت البینه بعدم خمریته مثلا فشربه برجاء کونه خمراً.

فیقع الکلام فی أن هذا حرام أم لا؟ ذکر المحقق النائینی (ره) علی ما فی تقریرات بحثه ان هذا یکون تجریاً، و کذا غیره من المحققین.

و لکن الصحیح ان یقال: انه تاره یشربه برجاء ان یکون خمراً مع الاستناد الی المؤمّن بحیث لو لم یکن هناک مؤمّن لا یشربه من جهه کونه تجریا و هتکاً للمولی و موجبا للعقاب، و لو قطع بعدم کونه خمراً ایضا لا یشربه لأنه شرب السکنجبین کثیرا و انما یرید ان یعرف طعم الخمر و یحصل له معلومات بالنسبه الیه مع عدم الابتلاء بتبعاته و عقوباته فحینئذ لا شبهه فی انه لا یکون تجریا اذ الفعل الخارجی لا یکون تجریا لوجود المؤمّن و الاراده ایضا لیس تجریا لعدم استقلاله فی ارادته عن المولی، بل تحفظ علی المولی فی ارادته، و راعی حقه.

و اخری یشرب ما یکون المؤمّن عن خمریته موجودا برجاء انه خمر مع عدم الاستناد الی المؤمّن بل هو یرید شرب الخمر و لو لم یکن هناک مؤمن ایضا لشربه، و لا یحتفظ بحقوق المولی و لا یراعی حقه، ففی هذه الصوره بالنسبه الی الفعل الخارجی لا یکون هناک تجرٍّ لوجود الرخصه من المولی فی ارتکابه و الاذن فیه، و اما بالنسبه الی الاراده و الأمر النفسی فقد یقال بانه تجرٍ من جهه استقلاله فی ارادته عن المولی و عدم الاهتمام به، و لکن هذا لو تم فلا اختصاص له بصوره شربه برجاء کونه خمرا بل یأتی فیما اذا شربه مع عدم الاستناد الی المؤمن مطلقا سواء شربه برجاء کونه خمراً أم لا.

ص: 81

الواقعی و قبیح و ذو مفسده بعنوان التجری، فکیف یجتمع فی فعل واحد المصلحه و المفسده و الحسن و القبح؟ فلو تخیل المکلف أن زید بن ارقم عدو الله یجب هتکه و کان فی الواقع عالما عادلا یجب احترامه، کیف تجتمع المصلحه و المفسده فیه؟

ذکر صاحب الفصول انه یقع التزاحم بینهما، و بعد الکسر و الانکسار یبقی ما هو الغالب منهما.

و أجاب المحقق العراقی (ره) فی مقالاته عن ذلک بعد تسلیم ان الحسن و القبح مرجعها الی باب المصالح و المفاسد فی الاحکام بأن هناک اختلافا فی الرتبه، و معه لا تزاحم، و ذلک لأن التجری انما هو فی طول الحکم الواقعی لا فی رتبته فانه قطع بالخمر و حرمته أولا ثم تجری و خالف قطعه بذلک، فلو لم یکن الخمر حراما فی الواقع لم یتحقق التجری فی شرب مقطوع

الخمریه (1).

و هذا الجواب ذکره ایضا المحقق فی الجمع بین الاحکام الظاهریه و الواقعیه عن شبهه ابن قبه، فذکر هناک ان الحکم الظاهری فی طول الحکم الواقعی فان الشک فی الحکم الواقعی مأخوذ فی موضوع الحکم الظاهری، فلا یکون الحکم الظاهری فی رتبه الحکم الواقعی لیقع التنافی، و نذکر هذا الوجه هناک فی الجمع بین الاحکام الظاهریه و الواقعیه مفصلا مع نکاته و خصوصیاته.

و لکن هذا الکلام لو تمّ فی الجمع بین الاحکام الظاهریه و الواقعیه فهو لا یتم فی المقام، و ذلک لأن التجری فی المقام انما هو فی طول الحرمه المزعومه لا فی طول وجوب الاحترام الواقعی فی المثال، فهو تخیل ان زید بن أرقم عدو الله یحرم اکرامه، فأکرمه، فانکشف انه عالم عادل یجب اکرامه، فالتجری فی طول الحرمه المتخیله، و اما بالنسبه الی الحکم الواقعی و هو وجوب الاکرام فهو فی عرضه، فلیس هناک طولیه و اختلاف فی الرتبه کما فی باب الأحکام الظاهریه، حیث ان الحکم الظاهری مجعول فی مورد الشک فی الحکم الواقعی فیکون فی طوله، و نذکر

ص: 82

هناک ان هذا الجواب لا یتم هناک ایضاً.

فالصحیح فی الجواب ان یقال: ان الحسن و القبح فی باب التجری اجنبیان بالکلیه عن باب المصالح و المفاسد فی الاحکام، بل هما امران واقعیان یدرکهما العقل العملی کما یدرک العقل النظری استحاله اجتماع النقیضین، و لیستا من المجعولات العقلائیه فلا تنافی بینهما.

و علی هذا فلا نحتاج فی الجواب الی ما ذکره صاحب الفصول، و لا الی ما ذکره المحقق العراقی من الاختلاف فی الرتبه، اذ الحسن و القبح أجنبیان عن باب المصلحه و المفسده و المحبوبیه و المبغوضیه، بل هما امران یدرکهما العقل العملی کما یدرک العقل النظری استحاله اجتماع الضدین، و لیستا من المجعولات العقلائیه لتکون ممضاه من قبل الشارع ایضا بما انه فرد من العقلاء لیکونا کاشفین عن المصلحه و المفسده فی المتعلق کالاحکام الشرعیه.

و علی هذا فیمکن ان یکون الفعل قبیحا و لکنه محبوب للمولی لا مبغوض له کما فی المثال الذی ذکرناه، و هو ما إذا علم بأن زید بن أرقم عدو الله و یحرم اکرامه فأکرمه و تبین انه فی الواقع عالم عادل یجب اکرامه، فان اکرامه قبیح من جهه کونه تعدیا علی المولی و سلبا لحقه، لما ذکرنا من أنه یکفی فی سلب المولی حقه المخالفه فیما اعتقد انه من أوامره و نواهیه و لکنه محبوب للمولی من جهه کونه اکراما للعالم العادل، إذ لا تنافی اصلا بین قبح التجری و بین الملاک الواقعی للفعل فیما اذا فرض کونه واجبا فی الواقع، کما اذا علم بحرمه صلاه الجمعه و لکنه أتی بها برجاء ان لا تکون حراما فی الواقع، و ان لا تنجّز علیه الحرمه لشده اشتیاقه لصلاه الجمعه، و کانت فی الواقع واجبه، فلا نحتاج الی الجواب عن التنافی بما اجاب به صاحب الفصول أو ما اجاب به المحقق العراقی.

نعم هناک تنافٍ بین دلیل الحکم الواقعی و هو وجوب صلاه الجمعه فی المثال و بین دلیل التنجیز و هو الدلیل الدال علی حرمتها و ان لم یکن تنافیاً بین قبح التجری و بین الملاک للوجوب الواقعی، فالتنافی انما هو بین الدلیل المنجز للحرمه و بین

ص: 83

دلیل الوجوب واقعاً، و بعباره اخری بین الحکم الظاهری و بین الحکم الواقعی.

یأتی الکلام فیه فی باب الجمع بین الاحکام الظاهریه و الواقعیه فی الجواب عن شبهه ابن قبه، و هناک اجوبه تکفی فی الجواب عن الشبهه فیما اذا کان الحکم الواقعی الزامیا و الظاهری ترخیصیا أو بالعکس، و لا تکفی فیما اذا کان الحکمان إلزامیین کما فی المثال، فلا بد من التفصیل هناک، و فی الحقیقه هو التزام بنصف شبهه ابن قبه، و تمام الکلام هناک ان شاء الله.

ص: 84

الشیخ الاعظم من انکار قبح التجری رأسا فمن جهه ان التجری هو اتیان العبد بما یکون معصیه فی الواقع لا بما اعتقد المکلف کونه معصیه فحینئذٍ و ان کان الفعل مما یمکن ان یتقرب به فی نفسه إلا أنه حیث یحتمل المکلف مخالفه قطعه للواقع و یحتمل مصادفته له فلا ینقدح فی نفسه التقرب بالفعل الی الله فیکون الشرط الثانی مختلا و هو المقربیه الفعلیه، هذا تمام الکلام فی بحث التجری.

ص: 85

قیام الاماره و الاصل مقام القطع

ص: 86

ص: 87

ص: 88

ثم قسّموا کلا من هذین القسمین إلی ما یکون تمام الموضوع و ما یکون جزء الموضوع.

فتصبح اقسام القطع الموضوعی أربعه:

1- ما أخذ علی نحو الصفتیه و کان تمام الموضوع.

2- ما أخذ علی نحو الصفتیه و کان جزء الموضوع.

3- ما أخذ علی نحو الطریقیه و کان تمام الموضوع.

4- ما أخذ علی نحو الطریقیه و کان جزء الموضوع.

هکذا قسم الشیخ الاعظم (ره) القطع الی هذه الأقسام (1).

و أشکل علیه بأن حقیقه القطع هو الانکشاف و إراءه المقطوع به، فلا یمکن ان یؤخذ فی موضوع الحکم مع قطع النظر عن کاشفیته بل بما هو صفه خاصه، اذ لا تنفک الکاشفیه عن القطع بل هی عین حقیقته، فلا یمکن اخذه فی الموضوع تاره بما هو صفه للقاطع مع قطع النظر عن کونه کاشفاً، و اخری بما هو کاشف، بل لا بد ان یؤخذ دائما بما هو کاشف، و ذلک کما فی الانسان فانه لا یمکن لحاظه مع قطع النظر عن انسانیته لأن الانسانیه عین حقیقه الانسان.

و لذا غیَّر المحقق الخراسانی العباره فی مقام التقسیم لتصحیحه، و عبَّر بعباره یستخلص منها تقریبان لدفع الاشکال و ان کان بحسب الصوره تقریبا واحدا.

التقریب الأول: ان العلم نور لنفسه و نوره لغیره علی ما ذکره الفلاسفه، و علی هذا یندفع الاشکال و ذلک لان معنی أخذه موضوعا علی وجه الطریقیه و الکاشفیه لحاظ کونه نوراً لغیره، و معنی اخذه موضوعا علی وجه الصفتیه لحاظ کونه نوراً لنفسه و عدم لحاظ کونه نوراً لغیره.

و هذا التقریب لا محصل له؛ و ذلک لان الغرض من کون العلم نوراً لنفسه و نوراً لغیره هو ان ظهور کل شی ء عند العقل انما هو بالعلم، و ظهور العلم عنده

ص: 89

لیس بعلم آخر بل هو بنفسه ظاهر عند العقل، و کونه لنفسه ظاهراً عند العقل لا یختص به بل تمام الموجودات الذهنیه کالحب و البغض و الاراده و نحوها کذلک، فانها بنفسها ظاهره لدی العقل و لا تحتاج الی مظهر، فمن هذه الناحیه یشترک العلم مع باقی المجردات الموجوده فی عالم النفس، و انما الشی ء الذی یمیزه عن غیره هو کونه کاشفاً و طریقا و غیره لیس کاشفاً و طریقاً، فتمام حقیقته هو کونه کاشفاً و طریقاً.

و حینئذٍ یعود الاشکال، حیث ان المأخوذ موضوعا ان کان عنوان الظاهر بنفسه فهو ینطبق علی باقی المجردات فی عالم النفس فیلزم ان یکون غیره ایضا موضوعاً، و هذا خلف، و إن کان خصوص هذا الظاهر بنفسه فلا خصوصیه له عن غیره إلا بکاشفیته و طریقته.

التقریب الثانی: ان العلم من الصفات الحقیقیه ذات الاضافه علی ما ذهب الیه کثیر من الفلاسفه، و توضیح هذا الکلام و تقریب کونه وجها لدفع الاشکال و مصححا للتقسیم المذکور هو ان الصفه إما أن تکون حقیقیه و إما أن تکون اضافیه، و الصفه الحقیقیه هی التی یکون لها وجود فی الخارج حقیقه کالسواد و البیاض، و الصفه الاضافیه هی التی لیس لها وجود حقیقه، بل هی امر اعتباری و انتزاعی ینتزعها العقل من منشأ انتزاعه، کالأبوه و البنوه و الفوقیه و التحتیه و غیر ذلک، و الصفه الحقیقیه إما أن تکون ذات اضافه کالقدره و الاراده و الحب و البغض و غیر ذلک فان القدره بلا مقدور و الاراده بلا مراد و الحب بلا محبوب غیر متعقله.

و أما ان لا تکون الصفه الحقیقیه ذات اضافه کالسواد و البیاض و غیرهما فانهما یحتاجان الی محل فقط یعرضان علیه، و العلم علی ما ذهب الیه کثیر من الفلاسفه من الصفات الحقیقیه ذات الاضافه و ان ذهب بعضهم الی انه من الصفات الاضافیه لکنه لیس بشی ء.

و بناء علی کونه من الصفات الحقیقیه ذات الاضافه تکون الاضافه غیر حقیقه العلم، و یکون العلم واجداً للاضافه، و حینئذٍ یقال فی تقریب التقسیم: ان المراد بالقطع المأخوذ فی موضوع الحکم علی وجه الصفتیه العلم مع قطع النظر عن

ص: 90

اضافته، و المراد بالقطع المأخوذ علی وجه الطریقیه و الکاشفیه هو العلم مع لحاظ اضافته فیندفع الاشکال لا محاله.

و تحقیق المقام ان الاضافه فی الفلسفه علی قسمین:

احدهما: الاضافه المقولیه، و هی النسبه المتکرره بین شیئین موجودین الموجبه لتعنونهما بعنوانین متکافئین فی التعقل و الوجود الخارجی، بحیث کلما تعقل احدهما، أو وجد خارجاً تعقل الآخر، أو وجد خارجا کالاضافه الموجوده بین الأب و الابن فانها نسبه متکرره بین زید و عمرو، و توجب تعنون زید بعنوان الأب، و تعنون عمرو بعنوان الابن، و عنوان الاب و الابن متکافئان فی التعقل، و الوجود الخارجی و انما سمیت هذه الاضافه المقولیه لانها من المقولات العشر التی احداها الجوهر و البقیه الاعراض التسعه.

ثانیهما: الاضافه الاشراقیه، و هی النسبه بین شیئین هما شی ء واحد بحسب الحقیقه و الوجود الخارجی، لکن بحسب التحلیل هما شیئان:

الأول: له فعلیه و الثانی لا فعلیه له، و إنما یصیر له فعلیه بفعلیه الأول، کالاضافه بین الماهیه و الوجود فی قولنا مثلا: ماهیه الانسان موجوده؛ فان الماهیه و الوجود بحسب الحقیقه و الوجود الخارجی شی ء واحد، إلا انهما بحسب التحلیل شیئان، احدهما و هو الوجود له فعلیه، و الآخر و هو الماهیه لا فعلیه له، و تصیر فعلیه بنفس فعلیه الوجود و بسبب النسبه، فالاضافه هنا لیست اضافه حقیقیه و انما هی اشراقیه من جهه التحلیل العقلی؛ و لذا یسمی بالاضافه الاشراقیه، و انما لم تعد هذه الاضافه من المقولات لأن المقولات انما هی فی الماهیات و هذه الاضافه، کما تری انما هی بین الماهیه و الوجود، أو ما هو من قبیل الماهیه و الوجود، و من الواضح ان الوجود لیس ماهیه، و الفرق بین هذه الاضافه و تلک الاضافه هی ان الأولی تستدعی طرفین حقیقیین، و الثانیه لا تحتاج إلا إلی طرف واحد حقیقی؛ و ان کان لها طرفان بالتحلیل.

ثم ان العلم له معلوم بالذات و معلوم بالعرض، فاما معلومه بالذات فهو

ص: 91

الصوره الحاصله لدی النفس، و انما تسمی بالمعلوم بالذات لأنها هی المنکشفه لدی النفس حقیقه لا غیرها، و اما المعلوم بالغرض فهو الامر الخارجی الذی انعکست صورته فی الذهن؛ و انما سمی بالمعلوم بالعرض لانه لیس فی الحقیقه هو المنکشف لدی النفس، و انما المنکشف هو صورته الذهنیه، و هو معلوم و منکشف مجازاً، و باعتبار مطابقته لما هو معلوم و منکشف بالذات و هو صورته الذهنیه و مماثلته له.

إذا تبین هذا فنقول: ان الاضافه المدعاه فی کلام المحقق الخراسانی (قدس سره) إن أُرید بها اضافه العلم الی المعلوم بالذات فالاضافه المقولیه غیر معقوله لاحتیاجها الی طرفین، مع ان العلم و المعلوم بالذات شی ء واحد کما لا یخفی، فلا بد ان تکون الاضافه هی الاضافه الاشراقیه، حیث ان العلم و المعلوم بالذات هو الوجود و الماهیه.

و یرد حینئذ ان الاضافه الاشراقیه لیس لها إلا طرف واحد فی الحقیقه، و ان کان لها طرفان بالتحلیل، فان الماهیه علی ما تقدم لا فعلیه لها و تصیر فعلیه بنفس فعلیه الوجود و بسبب اضافه الوجود الیها، فالمعلوم بالذات هو حقیقه العلم فی الحقیقه و الوجود، إذن فیعود الاشکال، حیث ان اخذ العلم مع قطع النظر عن اضافته الی معلومه بالذات تهافت و تناقض کما لا یخفی.

و ان ارید بالاضافه اضافه العلم الی المعلوم بالعرض فالاضافه الاشراقیه غیر معقوله حینئذ، کما لا یخفی، انما المتوهم هو الاضافه المقولیه، و هی ایضا غیر صحیحه؛ لما قلناه من ان العلم لیس له اضافه حقیقیه الی المعلوم بالعرض، و ان المعلوم بالعرض لیس معلوما و منکشفا لدی النفس حقیقه و واقعاً، بل هو معلوم عرضا و مجازاً، کما تقدم فللعلم اضافه مجازیه الیه، و لا مضایقه، لدعوی ان المراد من الاضافه هی هذه الاضافه المجازیه، فانه من الممکن حینئذ أن یأخذ الشارع العلم فی الموضوع، تاره بما هو صفه حاصله فی النفس، و اخری یأخذه فی الموضوع بما هو مضاف الی المعلوم بالعرض، و حینئذٍ یصح تقسیم القطع

ص: 92

الموضوعی الی المأخوذ علی وجه الصفتیه تاره، و علی وجه الطریقیه اخری.

و یندفع الاشکال الذی تصدّی المحقق الخراسانی (قدس سره) لدفعه، لکن یرد علیه حینئذ ان القطع الموضوعی المأخوذ علی وجه الطریقیه و الکاشفیه لا یصح تقسیمه الی، ما أخذ تمام الموضوع تاره، و جزء الموضوع اخری بل ان هذا القسم دائما یکون جزء الموضوع؛ لأن معنی القطع المأخوذ علی وجه الطریقیه علی هذا التفسیر للاضافه، هو اخذ المعلوم بالعرض و هو متعلق القطع فی الموضوع، فلا یتصور اخذه تمام الموضوع، فیکون التقسیم ثلاثیا لا رباعیاً.

و اشار المحقق النائینی (قدس سره) الی تثلیث الاقسام ایضاً، مع ان المحقق الخراسانی ذکر الاقسام رباعیاً، فهو قرینه علی انه لم یفسر الاضافه بهذا التفسیر، فالاشکال وارد علی کلامه لا محاله.

ثانیاً: یرد علیه علی کل حال انه ذکر ان ظاهر القطع المأخوذ موضوعاً فی لسان الشارع هو ان یکون مأخوذاً علی وجه الطریقیه، و کونه مأخوذاً علی وجه الصفتیه خلاف الظاهر و یحتاج الی قرینه، مع ان صحه التقسیم الی الطریقی و الصفتی انما هی علی تفسیرنا للاضافه، و علی تفسیرنا للاضافه یکون الظاهر من القطع المأخوذ فی الموضوع ان یکون القطع مأخوذا علی وجه الصفتیه لا علی وجه الطریقیه علی عکس ما ذکره؛ لان اخذ القطع علی وجه الطریقیه انما هو بلحاظ المعلوم بالعرض فی القطع، و لحاظه کذلک فیه مئونه زائده مندفعه بالاصل کما لا یخفی، فقد تبین الی هنا ان تعقل التقسیم الاول یقتضی عدم تعقل التقسیم الثانی.

و التحقیق فی المقام انه یمکن تصحیح تقسیم القطع الموضوعی الی ما هو مأخوذ علی وجه الصفتیه و ما هو مأخوذ علی وجه الطریقیه، کل منهما بنحو تمام الموضوع تاره و بنحو جزء الموضوع اخری، بتقریبین احدهما عرفی، و الثانی دقی.

اما التقریب الأول العرفی فهو ان یقال: ان للقطع خصوصیات و لوازم لا تنفک عنه وجودیه کانت أو عدمیه، کاستقراء النفس و سکونها و عدم تذبذبها و اضطرابها، فان هذه الخصوصیه ملازمه للقطع یغر منفکه عنه، و لیست عین حقیقه

ص: 93

القطع، و لذا ورد: «من وجد الیقین فقد وجد برد الیقین»، و حینئذٍ فمن الممکن ان یأخذ الشارع القطع موضوعاً بما انه کاشف و بما هو قطع فیکون مأخوذاً علی وجه الطریقیه و الکاشفیه، و ان یأخذ القطع موضوعاً بما انه مسکن للنفس و مبرد لها، و واجد لصفه المسکنیه و المبردیه فیکون مأخوذاً علی وجه الصفتیه.

ثم ان الخصوصیه الملازمه للقطع المأخوذه فی الموضوع قد تکون مأخوذه بدلا عن القطع، و قد تکون مأخوذه منضمه الی القطع، و علی هذا التقریب یصح التقسیم الثانی ایضا کما لا یخفی، و هذا التقریب یلائم المثال الذی ذکره الشیخ الاعظم (قدس سره)، و هو ما لو کان ابنه فی الهند و نذر أن یتصدق لو علم بحیاه ابنه کی یخرج نفسه عن الاضطراب و عدم الاطمئنان، کما ان التقریب مستفاد من المثال الذی ذکره (قده).

و أما التقریب الثانی فهو بعد بیان أمر و هو ان العلم عباره عن الانکشاف، و قد یکون الانکشاف للغیر، و قد یکون لنفس العلم، و بعباره اخری قد یکون العلم انکشافاً لنفسه، و قد یکون انکشافا لغیره، و الأول: کما فی علم الباری تعالی علی ما ذهب الیه الشیعه من ان علمه عین ذاته، فیکون العلم انکشافا لنفسه، و الثانی: کما فی علم الانسان؛ فان العلم بالنسبه الی الانسان حیث انه عرض قائم بالنفس، و النفس تکون محلا له فیتحقق هناک ربط بین العلم و النفس، و هذا الربط یوجب کون العلم انکشافا للنفس، فالربط بین النفس و العلم اثنان فی الحقیقه، احدهما: کون العلم علما و انکشافاً فی النفس و قائما بها، و الثانی: کون العلم انکشافاً للنفس لا لغیر النفس.

إذا عرفت هذا فنقول: انه یمکن للشارع أخذ القطع موضوعاً، تاره بما انه انکشاف فی النفس فیکون مأخوذاً علی وجه الصفتیه، و أخری بما انه انکشاف للنفس فیکون مأخوذاً علی وجه الطریقیه، و یصح حینئذٍ التقسیم الرباعی کما لا یخفی، و هذا التقریب یلائم عباره من عبارات المحقق الخراسانی (قدس سره) فی المقام، و هی قوله: ان القطع قد یکون مأخوذاً بما هو حاله فی النفس، و قد یکون مأخوذاً بما هو کاشف للنفس، هذا مضمون کلامه.

ص: 94

بقی هنا شی ء و هو ان المحقق الخراسانی (قدس سره) ذکر فی المقام ان القطع المأخوذ فی الموضوع علی وجه الصفتیه، تاره یؤخذ بما هو صفه للقاطع، و أخری یؤخذ بما هو صفه للمقطوع به، کما ان المأخوذ بما هو صفه للقاطع، تاره یکون تمام الموضوع، و اخری یکون جزء الموضوع کذلک المأخوذ بما هو صفه للمقطوع به، تاره یکون تمام الموضوع، و اخری یکون جزء الموضوع (1).

و التحقیق: ان هذا التقسیم غیر معقول؛ فان المقطوع به هو المعلوم؛ فان اراد ان القطع یؤخذ بما هو صفه للمعلوم بالذات فی قبال اخذه بما هو صفه للقاطع، فهو غیر معقول؛ لان اخذه بما هو صفه للعالم هو اخذه بما هو صفه للمعلوم بالذات، فلیس اخذه بما هو صفه للمعلوم بالذات قسما فی قبال اخذه بما هو صفه للعالم؛ و ذلک من جهه انه تقدم ان العلم و المعلوم بالذات شی ء واحد فی الحقیقه و الوجود، فلو اخذ بما هو صفه للقاطع لا بما هو صفه للمقطوع به بالذات یلزم ان تکون حرمه الشرب ثابته لای علم تعلق بأی معلوم و بأی شی ء و لو بغیر خمریه هذا المائع مثلا، فلو علم بکون هذا المائع سکنجبین مثلا، أو علم ان ذاک المائع ماء یلزم ان یکون حراما، و هکذا.

و الوجه فی ذلک ان موضوع الحرمه فی قوله: «لا تشرب معلوم الخمریه»، هو المائع الذی وقع موصوفاً للعلم، أی أن الموضوع هو المعلوم، لکن لا مجرد اتصافه بالعلم بأی علم، بل اتصافه بالعلم بالخمر؛ فالموضوع هو معلوم الخمریه لا کل معلوم، و هذا یستدعی ان یکون نفس ما اتصف به العالم و هو العلم بالخمر صفه للمعلوم بالذات، و لا یتصور ان یکون العلم بالخمر صفه للقاطع، و لا یکون صفه للمعلوم بالذات، و لو فرض محالا انه لا یکون صفه للمعلوم بالذات، فمعناه ان المعلوم بالذات هو نفس المتصف بالعلم أی نفس المعلوم لا معلوم الخمریه، و من الواضح ان معلوم السکنجبینیه أیضاً معلوم، و معلوم المائیه ایضا معلوم، فیلزم ان تکون الحرمه ثابته لهما أیضا، لأنهما أیضا معلومان، هذا فی المعلوم بالذات.

ص: 95

و أما لو ارید ان العلم یؤخذ بما هو صفه للمعلوم بالعرض فی قبال اخذه بما هو صفه للعالم فیرد علیه أولًا: انه علی هذا لا یصح بعد ذلک تقسیم هذا إلی المأخوذ بما هو صفه للمعلوم بالعرض الی تمام الموضوع و جزء الموضوع، بل یکون جزء الموضوع دائما؛ لان المعلوم بالعرض هو الأمر الخارجی الذی تعلق به العلم و أخذ الأمر الخارجی فی موضوع الحکم هو فرض اصابه العلم، واخذ المتعلق فی الموضوع فیکون جزء الموضوع، کما لا یخفی.

و ثانیاً: ان اخذه بما هو صفه للمعلوم بالعرض عباره اخری عن أخذه علی وجه الطریقیه و الکاشفیه، فیخرج عن کونه صفتیا و یصبح طریقیاً، کما مرّ تفصیل ذلک فی تفسیر الاضافه فی التقریب الثانی المستفاد من کلام المحقق الخراسانی (قدس سره).

ص: 96

ان یخرج مورده عن قاعده قبح العقاب بلا بیان، و یدخل فی قاعده حسن العقاب مع البیان. و الامارات و الاصول التنزیلیه فضلا عن غیرها بما أنه قد تکون مخالفه للواقع فلا تکون بیانا لیخرج موردها عن قاعده قبح العقاب بلا بیان و یدخل فی قاعده حسن العقاب مع البیان، لا یمکن قیامها مقام القطع فی المنجزیه.

و هذه الشبهه انما تأتی علی القول بالطریقیه فی باب الامارات و کونها طریقا الی الواقع، و اما علی القول بالسببیه و کونها موجبا لحدوث الملاک فی مواردها فلا تأتی الشبهه، و ذلک لأنه علی هذا تکون منجّزه للملاک الموجود فی مؤداها و مصححه للعقاب علیه لا علی الواقع حتی یقال: بأن الواقع لا یکون محرزا بالاماره أو الاصل کی یکون منجزا له، بل یحتمل الاصابه و عدمها فیکون فیه تخیل وجود الملاک، و هذا بخلاف القول بالطریقیه؛ فان فیه لا یکون فی مؤدَّی الاماره ملاک لیکون منجزاً له، و مصححا للعقاب علیه، بل لا بد ان یکون منجزا للملاک الموجود فی الواقع، و هو غیر مبین لاحتمال الخطأ.

هذا و لکن هذا الجواب انما یصحح العقاب علی الملاک الموجود فی مؤدی الأماره بناء علی اقول بالنسبیه و تکون الاماره منجزه له، و لا یکن مصححا للعقاب علی الملاک الموجود فی الواقع، و لا یکون موجبا لتصحیح تنجیز الواقع بالاماره و الاصل، مع ان البحث فی المقام فی ذلک المعنی من التنجیز لا فی تصحیح العقاب علی الملاک الموجود فی الاماره نفسها.

کما ان ما یقال علی مبنی الطریقیه من ان العقل یحکم بوجوب امتثال الانشاء، سواء کان صادراً عن الاراده حقیقه، أو کان الانشاء صادرا عن الاراده بتوسط الشک، کما فی الاحکام الظاهریه، فان للمولی اغراض لا یمکن تعیینها للمکلف فیبقی مشکوکا للمکلف فی ضمن امور فینشأ المولی الاحکام الظاهریه للتحفظ علی تلک الاغراض و الارادات لکن بتوسط الشک، و هذا بخلاف الحکم الواقعی، فان الانشاء فیه صادر عن اراده حقیقیه، فهذا القول ایضا لو تم فإنما یصحح العقاب علی الحکم الظاهری و موجبا لتنجزه، و لا یکون موجبا لتنجز الواقع بالاماره أو الاصل الذی هو محل الکلام، فان محل کلامنا انما هو فی قیام الامارات

ص: 97

و الاصول مقام القطع فی تنجز الواقع.

و لکن هذه الشبهه انما ترد علی مبانی القوم القائلین بان التنجز إنما هو من لوازم القطع و آثاره، و لذا أسسوا علی هذا المبنی قاعده قبح العقاب بلا بیان، و اما علی مبنانا من ان التنجز و تصحیح العقاب انما یکون من آثار سلب المولی حقه و التعدی علیه، و لا بد ان یبحث عن ان سلب المولی حقه هل یختص بالمخالفه و العصیان فیما اعتقد کونه غرضا له أو یعم ما احتمل کونه من اغراضه و ملاکاته؟ و بعباره اخری، لا بد من البحث عن ان من حق المولی ان یطاع و لا یخالف فیما اعتقد انه حکم المولی فقط او یعم الاطاعه و عدم المعصیه فیما احتمل انه حکم المولی ایضا؟

فنقول: ما احتمل کونه حکم المولی تاره یکون بدرجه من الاهمیه بحیث یقطع المکلف بانه لو کان هناک حکم و ملاک لا یرضی المولی بترکه حتی فی صوره الشک، کما اذا کان هناک غریق یحتمل کونه ابن المولی، و یحتمل کونه عدوه، فانه لو کان ابن المولی یجب انقاذه للمکلف، و هذا الوجوب بدرجه من الأهمیه یقطع المکلف بعدم رضی المولی بترکه حتی فی صوره الشک.

و أخری لا یکون الحکم و ملاکه بدرجه من الأهمیه بحیث یقطع المکلف بوجوب امتثاله حتی فی صوره الشک، فان کان الحکم بنحو لا یقطع المکلف بعدم رضی المولی بترکه حتی فی صوره الشک لا یکون احتماله منجزاً، و اما ان کان الحکم بنحو یقطع المکلف بعدم رضی المولی بترکه حتی فی صوره الشک فی وجوده، فیعلم المکلف بأنه لو کان مثل هذا الحکم موجوداً فی الواقع لا یرضی المولی بترکه حتی فی صوره شک المکلف، فمثل هذا الحکم یکون نفس احتماله منجزاً للواقع بلا احتیاج الی اماره أو اصل، و انما تکون الاماره أو الأصل دافعا لاحتمال المؤمّن، فمن حق المولی ان یطاع و لا یخالف فی احتمال هذا الحکم ایضاً؛ لان نفس احتماله یکون منجزاً، فعلی مبنانا لا بد من البحث عن ان الامارات و الاصول کیف تکون معذره عن

ص: 98

الواقع (1).

و أجاب المحقق النائینی (قدس سره) عن هذه الشبهه بان الامارات، و الاصول الشرعیه طریق الی الواقع شرعاً من ناحیه ادله الجعل، فتکون علماً بالواقع، و کاشفه عنه تعبداً، فالقطع یکون بیانا للواقع ذاتا و کاشفا عنه، و الاماره و الاصل یکونان بیانین له بالتعبد الشرعی، فیخرج مورده عن قاعده قبح العقاب بلا بیان، و یدخله فی قاعده حسن العقاب مع البیان؛ لانه بیان تعبدی (2).

و البحث عن هذا المبنی، و هو کون الامارات و الاصول طریقا الی الواقع، و کاشفاً عنه، یجی ء فی باب الجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی، و نذکر هناک خصوصیاته و دقائقه و تمامیته و عدمها.

و لکن لو تم هذا المبنی فی باب الجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی، فانما یفید فی الجواب عن الشبهه فی باب الامارات، و اما فی باب الاصول التنزیلیه فلا یفید بوجه؛ و ذلک لانها لیست مجعوله بنحو الطریقیه و الکاشفیه عن الواقع بل فی باب الاصول یکون المجعول حکما ظاهریا فی ظرف الشک فی الحکم الواقعی و لیس فیها أی طریقیه.

و ذکر المحقق العراقی (قدس سره) فی الجواب تقریبین: (التقریب الأول) و یتضح بعد بیان مقدمه و هی ان الاحکام الواقعیه علی نحوین:

أحدهما: ما یکون الملاک فیه بدرجه من الأهمیه یقطع المکلف بعدم رضی المولی بترکه حتی فی صوره الشک فی وجود الحکم و احتمال وجوده، فیقطع المکلف بانه لو کان هناک حکم موجود لکان بدرجه من الاهمیه لا یرضی المولی

ص: 99

بترکه حتی فی صوره الشک فی وجوده.

ثانیهما: یکون الحکم بنحو لا یقطع المکلف بانه لو کان موجوداً لکان بدرجه من الاهمیه لا یرضی المولی بترکه حتی فی صوره الشک.

و بعد هذا ذکر المحقق العراقی ان قاعده قبح العقاب بلا بیان لا تعم کلا الصورتین، بل یختص موردها بصوره علم المکلف بان التکلیف لو کان موجوداً لکان بدرجه من الأهمیه لا یرضی المولی بترکه حتی فی صوره الشک، و اما فی صوره قطع المکلف بان الحکم لو کان لکان بدرجه من الأهمیه لا یرضی المولی بترکه حتی فی صوره الشک فلا تجری قاعده قبح العقاب بلا بیان و لذا نلتزم بوجوب النظر إلی المعجزه، و لو لا الاهتمام المزبور أو عدم کفایته فی حسن العقاب لا وجه لوجوبه مع استقلال العقل بقبح العقاب بلا بیان، و انما تکون الاماره او الاصل فی موردها کاشفه عن الاهمیه بتلک الدرجه، فیستکشف من وجود الاماره او الاصل کون التکلیف بتلک الدرجه من الاهمیه، و یکون احتمال التکلیف منجزاً حینئذ، فنتیجه وجود الاماره او الاصل هو الکشف عن الاهمیه، و إلا فاحتمال مثل هذا التکلیف منجز.

و هذا الکلام من المحقق العراقی (قدس سره) بظاهره مستلزم للدور؛ و ذلک لان کشف الاماره عن اهمیه الواقع بتلک المرتبه متوقف علی کون الاماره منجزه للواقع و حافظه له و إلا فلا وجه لکاشفیتها عن الاهمیه، و تنجیزها للواقع موقوف فرضاً علی کونها کاشفه عن الاهمیه بتلک المرتبه، فمنجزیتها متوقفه علی منجزیتها.

و لکن یمکن تأویله و تصحیحه بنحو یکون تقریبا متینا غایه المتانه عن الشبهه؛ و ذلک بأن یقال: ان جعل الاماره کاشف بالظهور العرفی عن تلک المرتبه من الاهمیه، فتکون الاماره بنفسها ظاهره فی نظر العرف عن تلک المرتبه فاذا انکشفت تلک المرتبه من الاهمیه لا بد من العمل علی طبق الاماره لکونها منجزه للواقع بلا لزوم دور اصلا. فهذا التقریب بعد هذا الاصلاح الذی اصلحناه به یکون جوابا متیناً

ص: 100

عن الشبهه بلا فرق بین ان یکون لسان الدلیل «صدّق العادل»، أو کان «ما أدیا عنی فعنی یؤدیان»، أو غیرها من التعابیر، بل کل تعبیر یکون مناسبا لهذا الظهور و الکشف العرفی عن الاهمیه المذکوره یکون کافیاً، و من هنا ظهر ان ما افاده المحقق النائینی (قدس سره) فی الجواب عن الشبهه بان لسان الدلیل هو جعل الطریقیه و الکاشفیه لا یفید فی الجواب، بل لا بد من وجود هذه النکته و هی الکشف عن الأهمیه بتلک الدرجه سواء کان لسان الدلیل جعل المؤدی أو جعل الطریقیه و الکاشفیه أو غیرهما.

التقریب الثانی: یظهر بعد بیان بمقدمتین:

الأولی: ان عدم الشی ء انما یستند الی وجود المانع فی صوره وجود المقتضی فعدم احتراق ما یکون مبتلًا بالماء مع عدم وجود النار مثلًا یستند الی عدم النار لا الی مانعیه الماء.

الثانیه: ان الحکم الواقعی مقتضٍ للعقاب علی مخالفته، و عدم البیان مانع عن ذلک. و استنتج (ره) من ذلک أی من هاتین المقدمتین ان موضوع قاعده قبح العقاب بلا بیان انما هو عدم البیان علی تقدیر وجود الحکم فی الواقع لا مطلق عدم البیان، و هذه النتیجه هی نکته الجواب، وعلیه یقال: ان خطاب حرمه شرب التتن مثلًا، الواصل بدلیل الحکم الظاهری ان کان موافقاً للواقع فهو بیان للحکم الواقعی الناشئ عن مبادئ الحکم الحقیقیه، و ان کان مخالفا له فانما هو صرف انشاء بلا روح و لیس بیانا للحکم الواقعی، و قد عرفت ان موضوع البراءه العقلیه انما هو عدم البیان علی تقدیر وجود الحکم فی الواقع، و هذا الموضوع منتف بهذه الاماره أو الاصل لتحقق البیان علی تقدیر الواقع بذلک.

و یرد علیه أولا: فیما یسلمه من قاعده قبح العقاب بلا بیان انه إن کان المراد من البیان هو ما یکون وظیفه للمولی من ذکره لکلام یدل علی حکمه، و جعل ذلک فی معرض الوصول، فالقول بتمامیه البیان و انتفاء موضوع قاعده البراءه العقلیه صحیح، لکن لیس مراده ذلک لأنه قائل بجریان البراءه العقلیه فی الشبهات

ص: 101

الموضوعیه مع أن البیان من ناحیه المولی تام، و ان کان مراده من البیان هو علم المکلف فمن الواضح أن المکلف لا یعلم بالتکلیف حتی علی تقدیر وجود الحکم فی الواقع، و الخطاب الظاهری الواصل انما یتکلف البیان علی تقدیر الواقع بالمعنی الاول، لا البیان بالمعنی الثانی.

و ثانیاً: انه لو سلمنا محالا ثبوت العلم للمکلف علی تقدیر ثبوت الحکم فی الواقع مع انه لیس عالماً علی جمیع التقادیر، فالبراءه العقلیه ثابته فی حقه لانه لا یدری بتحقق التقدیر الذی بناء علیه یکون عالما بالحکم، و مرجع ذلک الی انه عالم به، و هذا العلم لا یکفی فی مقام وصول الحکم؛ إذ هو بنفسه غیر واصل، و الحاصل انه یکفی فی جریان البراءه العقلیه مطلق عدم العلم و لو کان علی بعض التقادیر، و لا یشترط فی جریانها خصوص عدم العلم علی تقدیر وجود الحکم فی الواقع.

و ما استنتجه المحقق العراقی (قدس سره) من المقدمتین، من ان موضوع قاعده قبح العقاب بلا بیان انما هو عدم البیان علی تقدیر وجود الحکم فی الواقع فی غیر محله؛ فانه لو فرض فی المقدمه الاولی ان ذات وجود المانع متوقف علی وجود المقتضی صح استنتاج ذلک إذ لازم ذلک انه لا یعقل عدم البیان إلا علی تقدیر وجود الحکم فی الواقع، و لو فرض ثبوت البیان علی ذلک التقدیر لم یبق موضوع لقاعده قبح العقاب بلا بیان.

لکن المفروض فی المقدمه الاولی انما هو توقف مانعیه المانع علی وجود المقتضی دون ذات المانع، و هذا غیر مستلزم لکون موضوع تلک القاعده عدم البیان علی تقدیر الواقع، بل بعد فرض وجود الواقع یبقی احتمالان احدهما: کون قبح العقاب لأجل عدم البیان علی تقدیر الواقع، و الآخر کونه لأجل مطلق عدم البیان.

ثم ان ما ذکرناه بالنسبه الی المقدمتین لیس موجوداً فی کلام المحقق العراقی (قدس سره) و انما ذکرناه توضیحاً لمرامه (قدس سره)، و تحقیق المقدمه الاولی فی محله، و أما المقدمه الثانیه فنقول فیها: لیس عدم البیان مانعاً عن العقاب، بل البیان

ص: 102

داخل فی مقتضی العقاب سواء قلنا بمبنی الاصحاب من اسناد الحجیه الی القطع ام قلنا باسناده الی مولویه المولی و خصصنا حق المولویه بفرض البیان، فلا تصح المقدمه الثانیه.

و قد تحقق من جمیع ما ذکرناه ان الوجه المتین فی مقام دفع ما یرد من الشبهه علی مبانی القوم ما مضی من قیام الدلیل علی اهتمام المولی بالحکم بحیث لا یرضی بتفویته حتی فی فرض الشک، بالتقریب الذی بیّناه، لا بالتقریب الذی أفاده المحقق العراقی (قدس سره) و الحاصل: ان الانشاء علی قسمین، أحدهما: الانشاء الواقعی، و ثانیهما: الانشاء الظاهری، و هو من حیث الدلاله التصوریه یکون کالانشاء الواقعی، لکنهما یفترقان من حیث الدلاله التصدیقیه، فالدلاله التصدیقیه للأول هو ثبوت الاراده الجدیه و روح الحکم فی عالم الثبوت، و الدلاله التصدیقیه للثانی لیست هی ثبوت الاراده الجدیه و روح الحکم فی عالم الثبوت، و إنّما هی أهمیه الحکم الواقعی علی تقدیر ثبوته، و هذا هو السر فی تنجّز الحکم الواقعی بالحکم الظاهری، سواء قلنا فی الحکم الظاهری بجعل الحکم المماثل، أم بجعل الطریقیه، أم بجعل المنجزیه، أم بشی ء آخر، فلو فرض کون جعل الحکم الظاهری بداعی اعطاء الدینار للمولی علی ذلک مثلًا، لا بداعی اهمیه الواقع لم یکن له اثر فی تنجز الواقع بأی لسان کان من الألسنه، و إن فرض کونه بداعی اهمیه الواقع کان موجبا لتنجز الواقع بأی لسان کان من تلک الالسنه الواقع فیها الخلاف، فان کلّ واحد منها مناسب عرفا لأهمیه الواقع و دال علیها بالدلاله التصدیقیه، و لا فرق بینها بحسب عالم الثبوت اصلا فما صدر منهم. من اتعاب انفسهم الزکیه فی مقام تشخیص ما هو المجعول فی باب الامارات و الاصول من الطریقیه و المنجزیه و غیر ذلک بداعی البحث الثبوتی فی غیر محله، نعم تنتج تلک الالسنه بحسب عالم الاثبات فی مقام تقدیم الامارات و الاصول بعضها علی بعض من باب اختلاف السنتها.

بقی هنا شی ء، و هو ان ما ذکرناه من اختصاص قاعده قبح العقاب بلا بیان بفرض عدم العلم بأهمیه الحکم علی تقدیر وجوده بحیث لا یرضی المولی بتفویته

ص: 103

حتی فی حال الشک، و عدم جریانها فی فرض العلم بذلک هو أمر وجدانی لنا، و أما اذا انکر ذلک شخص و کان له وجدان غیر وجداننا یحکم بعدم الفرق بین الصورتین و جریان القاعده فی کلا الفرضین، فنقول له: ان مقتضی الجمع بین هذا الوجدان المزعوم و الوجدان الحاکم بتنجز الواقع بمثل امر المولی بالاحتیاط و التحفظ علیه، بعد فرض ثبوت هذا الوجدان لذلک الشخص، فیری انه لو غرق ابن المولی و لا یرضی المولی بغرقه و وقع الشک فی کونه ابناً له أو عدوه، و أمر المولی عبده بانجائه احتیاطاً فلم ینجه الی ان هلک ابن المولی کان مستحقاً للعقاب،- کما یحکم وجداننا بذلک- هو ان نلتزم بکون التنجیز من العناوین القصدیه.

توضیح المقصود: ان بعض العناوین لیست قصدیه، و هو ما یتحقق و لو بدون قصد، و ذلک کعنوان الایذاء المترتب علی مشی زید مثلًا المزاحم لعمرو فانه یترتب هذا العنوان علیه و ان لم یکن الماشی ملتفتا الی ذلک اصلا، و بعض العناوین قصدیه، أعنی أن قوامها بالقصد کعنوان التعظیم، فمن قام مثلا لا بقصد التعظیم للوارد بل لعمل آخر دعاه الی القیام لم یکن ذلک تعظیما له.

اذا عرفت ذلک فنقول: إن مقتضی الجمع بین الوجدانین هو الالتزام بأن عنوان التنجیز من العناوین القصدیه، فانشاء المولی للحکم الظاهری بداعی التنجیز یکون منجزاً للواقع، و هذا هو الذی یعبر عنه المحقق الخراسانی (قدس سره) بالحکم الطریقی.

ثم انه لا داعی لنا الی الالتزام بما عرفت، بعد ما بیّناه من التفصیل الذی عرفت بالنسبه الی قاعده قبح العقاب بلا بیان. هذا، و اعلم ان الذی ذکرناه اخیراً مرجعه ایضا الی الالتزام بتفصیل فی الرتبه السابقه.

و الحاصل ان المقصود من الوجه الأخیر دعوی ان العقل یحکم بتنفیذ الحکم المقطوع به من قبل المولی و الحکم المحتمل الذی انشأ المولی الحکم الظاهری بداعی ان یصیر الحکم الواقعی منجزاً، هذا تمام الکلام فی قیام الامارات و الاصول مقام القطع الطریقی. و اعلم ان تمام ما مضی من البحث کان بالنسبه الی الامارات

ص: 104

و الاصول الشرعیه دون مطلق الأصول فان هذا البحث عقدناه للجواب عما عرفت من الشبهه، و هی غیر جاریه فی الأصول العقلیه.

ص: 105

و انما الکلام و الاشکال وقع فیها بعد فرض انه لا یوجد هناک الا دلیل واحد یدل علی حجیه الاماره أو الاصل (1)، ففی هذا الصدد ذکر الشیخ الاعظم (قدس سره) کلامه الذی نقلناه، و لکن المحقق، الخراسانی (قدس سره) استشکل فی ذلک.

و توضیح ما أفاده ببیان منا: ان قیام الامارات و الاصول مقام القطع الطریقی المحض فی المقام الاول فی نظر الآخوند انما هو من جهه ان الدلیل الدال علی قیام الظن مقام العلم لا یمکن ان یکون المراد بالظن و العلم فیه نفس الظن و العلم، بل لا بد ان یکون المراد بهما المظنون و المقطوع؛ و ذلک لأنه لا یمکن ان ینزل الشارع الظن بما هو ظن مقام العلم بما هو علم فی آثاره و لوازمه، و ذلک لأن آثار العلم إما تکوینیه، أو عقلیه، فکاشفیته تکوینیه، و منجزیته عقلیه، فلا یمکن ان ینزل الشارع الظن مقامه فی هذه الآثار لانها لیست بیده، فلو فرضنا أن الشارع قال: الظن کالعلم، لا بد ان یکون لحاظ الظن آله الی الواقع و المظنون، و کذا العلم فانیا فی المعلوم، و یکون المراد ان المظنون کالمعلوم.

فیری صاحب الکفایه ان العلم و الظن فی المقام الاول لا بد ان یکونا آلیین و فانیین فی المقطوع و المظنون، و اما فی المقام الثانی فحیث ان القطع مأخوذ فی الموضوع فهو ملحوظ استقلالًا، و یکون الظن المنزّل منزلته ایضاً ملحوظا استقلالًا؛ لأن نفس القطع موضوع للحکم الشرعی، ففی هذا المقام لا بد ان یکون

ص: 106

نفس الظن منزلا منزله القطع، لا بما هو آله و مرآه الی الواقع و المظنون.

فبعد تمامیه هاتین المقدمتین و کون العلم و الظن ملحوظین آلیین فی نظر الآخوند و کون التنزیل فی المؤدی فی باب الامارات فی المقام الاول، و کونهما ملحوظین استقلالیین فی المقام الثانی، استنتج صاحب الکفایه انه مع کون الدلیل واحداً فی مقام الاثبات لا یمکن جعل کلا الامرین أی کون الاماره قائمه مقام القطع الطریقی المحض و کونها قائمه مقام القطع المأخوذ فی الموضوع علی وجه الطریقیه؛ لانه مستلزم للجمع بین اللحاظین فی کلام واحد، و هو غیر ممکن، فعلی مبنی الآخوند فی المقام الاول، و هو کون المجعول فی باب الامارات جعل المؤدی و تنزیل المظنون منزله المقطوع بنی هذا الاشکال.

و الرد علیه بأن المجعول فی باب الامارات هو الطریقیه و الکاشفیه لا جعل المؤدی، کما عن المحقق النائینی (قدس سره)، غیر صحیح؛ و ذلک لانه اشکال فی المبنی لا فی البناء، و محط کلام الآخوند فی الاشکال انما هو کلام الشیخ الاعظم (قدس سره) فی الرسائل، الذی استفاد الآخوند من مجموع کلماته ان مبناه فی باب الاماره هو جعل المؤدی و تنزیل المظنون منزله المقطوع، فلا ینبغی الاشکال المبنائی علیه.

و لکن هذا الاشکال من المحقق الخراسانی (قدس سره) لو ابقی علی ظاهره و لم یؤوّل فإنه غیر تام؛ و ذلک (1) لان لحاظ الظن أو القطع یکون له واقع و مصداق و له مفهوم، فمصداق اللحاظ قائم بالمکلف و الظان أو القاطع فانه هو الذی یلاحظ الظن أو القطع آلیا أو استقلالیا، و مفهوم اللحاظ مربوط بالمولی و الشارع فانه یتصور مفهوم لحاظ الظان أو القاطع الظن أو القطع آلیاً أو استقلالیاً، و الذی یتصور فیه اللحاظ آلیا تاره و استقلالیا أخری هو مصداق اللحاظ المرتبط بالمکلف.

و أما مفهوم اللحاظ المربوط بالشارع الذی هو جاعل الحکم فلا یتصور فیه

ص: 107

الآلیه و الاستقلالیه، بل هو کسائر المفاهیم یکون آله و مرآه الی مصادیقه، فاللحاظ الآلی و الاستقلالی انما هو مختص بالظان و القاطع، فتاره یلاحظ قطعه استقلالًا، و اخری یلاحظه آله و مرآه، و أما غیر القاطع و الظان فلیس عنده الا مفهوم قطع القاطع و ظن الظان، و المفهوم منهما غیر قابل لکلا اللحاظین. فلا یمکن للشارع لحاظ قطع غیره أو ظنه تاره آلیا و أخری استقلالیاً؛ کی یقال بأنه لا یمکن الجمع بینهما فی دلیل واحد.

فلا بد من تصحیح کلام الآخوند بنحو لا یرد علیه هذا الاشکال.

فنقول: الکلام الذی یلقیه المتکلم الی السامع تاره یرید ان یتصور السامع مدلوله، و اخری یرید تصدیقه بمدلوله ایضا بعد تصوره، و بعباره اخری تاره یرید القاء المراد الاستعمالی للکلام و افهامه له، و اخری یرید القاء المراد الجدی، و هو التصدیق بمدلول الکلام، و المراد الجدی تاره یتعلق بالمدلول المطابقی للکلام، و اخری یتعلق بملزوماته، فتاره یقول: زید کثیر الرماد، و یرید تصدیق المخاطب و السامع بالمفهوم التصوری من الکلام، و هو زید و الکثره و الرماد و النسبه بین زید و کثره الرماد، و هو المعنی المطابقی للکلام، و أخری یقوله و یرید به افهام المخاطب ملزوم ذلک المعنی التصوری و المعنی المطابقی، و هو کرم زید، و الاول یسمی بالصراحه، و الثانی یسمی بالکنایه.

اتضح هذا فنقول: یمکن تأویل کلام صاحب الکفایه (1) بأن المولی تاره یقول: الظن کالعلم، و یرید به المعنی الصراحتی، و أخری یقول ذلک، و یرید به المعنی الکنائی، ففی المقام الأول، و هو قیام الظن و الاماره مقام القطع الطریقی المحض یکون المراد من ان الظن کالعلم هو المعنی الکنائی، و ذلک لانه لیس لنفس العلم آثار شرعیه ینزل الشارع الظن مقامه بلحاظها کما مرّ، فلا بد ان یکون المراد بالعلم المعلوم و بالظن المظنون لینزل المظنون منزله المقطوع فی آثاره الشرعیه.

ص: 108

و أما فی المقام الثانی فحیث ان القطع مأخوذ فی الموضوع بما هو، فیکون المراد من ان الظن کالقطع هو المعنی الصراحتی من ذلک، و کأنه قال: موضوع حکمی یکون الظن ایضا کما کان القطع، و لا محذور فی ذلک؛ لان موضوع حکم الشارع بیده. و اذا کان دلیل التنزیل واحداً کما هو المفروض فلا یمکن لحاظ کلا المعنیین، المعنی الکنائی و المعنی الصراحتی بان یراد کلاهما بلفظ واحد، و لیس فی کلام الآخوند من أوله الی آخره تعبیر بالصراحه و الکنایه، إلا فی مورد واحد عبّر فیه بالکنایه، و اما سائر کلامه فقد کان التعبیر فیه باللحاظ الآلی و الاستقلالی.

و لکن لتصحیح کلامه لا بد من التأویل الذی ذکرناه، من ان الشارع قد یرید من قوله: «الظن کالعلم» المعنی الصراحتی، و یکون المراد الجدی له مطابقا للمدلول المطابقی من الکلام، و قد یکون المراد المعنی الکنائی منه، فیکون المراد الجدی مطابقا للمدلول الالتزامی من ذاک الکلام، و هو کون المظنون کالمقطوع و لا یمکن ان یکون المراد کلا المعنیین فی فرض وحده الدلیل، المعنی الکنائی و الصراحتی معاً؛ اذ لا یعقل تکفل الدلیل الواحد لکلا التنزیلین لاستلزامه الجمع بین أن یکون الظن و القطع مقصودین تبعیا کما فی الکنایه، و استقلالیا کما فی الصراحه، و الجمع بین القصدین ممتنع؛ إذ لا یمکن الجمع بین الکنایه و الصراحه.

و هذا الوجه فی تقریب امتناع تکفل الدلیل الواحد لکلا التنزیلین انما یتم لو لم نلتزم فی الکنایه بوجود الملازمه بین المدلول الاستعمالی و المدلول الجدی، و اما لو التزمنا بذلک فهذا الوجه غیر تام؛ لعدم وجود الملازمه بین المدلول الاستعمالی و المدلول الجدی، فالمحقق الاصفهانی حیث انه التزم بذلک لا یتم عنده هذا الوجه مع انه تمسک به فی المقام.

و توضیح ذلک تفصیلا ان الکنایه علی قسمین:

الاول: ان یحکی بالکلام عن ثبوت نسبه استعمالا بداعی الحکایه عن ثبوت ملازمها جداً، کما فی قولنا: «زید کثیر الرماد»، فانه یحکی بهذا الکلام عن ثبوت کثره رماد زید استعمالًا بداعی الحکایه عن ثبوت الکرم لزید جداً.

ص: 109

الثانی: ان یحکم علی موضوع بحکم استعمالا بداعی الحکم علی ملازمه جداً، کما فی قولنا: «اکرم کثیر الرماد»، فانه یحکم بوجوب اکرام کثیر الرماد استعمالًا بداعی الحکم بوجوب اکرام الکریم جدا، و الکنایه فی المقام لو کانت فانما تکون علی الوجه الثانی، أی ان الکنایه فی قوله: «الظن منزل منزله العلم»، لا بد ان تکون بمعنی انه یحکم بتنزیل الظن منزله العلم استعمالًا بداعی الحکم بتنزیل ملازمه و هو المظنون منزله ملازم القطع و هو المقطوع به، مع انه لا ملازمه بین القطع و المقطوع به و الظن و المظنون.

فانه إما أن یدعی الملازمه بین الظن و المظنون بالذات، أو ان یدعی الملازمه بین الظن و المظنون بالعرض، فان ادعی الملازمه بین الظن و المظنون بالذات فهی تامه إلا أن المظنون بالذات لا یکون منزلا منزله المقطوع به بل مصب التنزیل هو المظنون بالعرض، و هو الحکم الخارج عن عالم ذهن الظان، و ان ادعی الملازمه بین الظن و المظنون بالعرض فهی ممنوعه، کما لا یخفی.

و المحقق الاصفهانی (قدس سره) اختار فی بیان هذا الوجه لتقریب مدعاه الشق الاول، و ذکر ان المظنون بالذات و ان لم یکن باعتباره هو مصبا لجعل التنزیل، إلا أنه باعتباره فانیا فی المظنون بالعرض یکون مصبا للجعل، فلا محذور، إلا أنه غیر تام؛ حیث ان المظنون بالذات بلحاظ فنائه فی المظنون بالعرض و إن کان مصباً للجعل کما ذکرناه إلا أن الملازمه غیر متحققه حینئذٍ، بل الملازمه بین الظن و المظنون بالذات باعتباره هو.

و یمکن، بعد تسلیم مبنی المحقق الخراسانی فی قیام الامارات و الاصول مقام القطع الطریقی الصرف و القطع الموضوعی المأخوذ علی وجه الطریقیه، تقریب امکان تکفل دلیل واحد لکلا التنزیل بوجوه ثلاثه:

الوجه الأول: ان تنزیل المؤدی منزله الواقع الذی هو عملیه قیام الاماره مقام القطع عند المحقق الخراسانی، نتیجته انه إذا تحقق صغراه بان اخبر زراره عن وجوب صلاه الجمعه مثلًا، فالمکلف یحصل له الظن بمؤدی خبر زراره، و حینئذٍ

ص: 110

یکون هذا الظن بمؤدی الخبر منجزاً للواقع، لا محاله، کما کان القطع منجزاً للواقع، فالتنزیل الکبروی ینتج تنزیل الظن منزله القطع فی تنجیزه للواقع، فتنزیل الظن منزله القطع فی المنجزیه و ان لم یکن مجعولا ابتدائیاً للشارع الا انه یترتب علی المجعول الشرعی، فیصح ان یقال: ان تنزیل الظن منزله القطع فی المنجزیه مجعول للشارع بالتبع، و هذا بخلاف تنزیل الظن منزله القطع فی الحکم الشرعی المترتب علی القطع، و هو عملیه قیام الاماره مقام القطع الموضوعی المأخوذ علی وجه الطریقیه؛ فان هذا التنزیل مجعول للشارع ابتداء کما لا یخفی.

و اذا صح ان یقال: ان تنزیل الظن منزله القطع فی المنجزیه مجعول للشارع بالتبع، فکما یمکن للشارع ان یخبر عن التنزیل المجعول له ابتداء، و هو تنزیل الظن منزله القطع فی الحکم الشرعی المترتب علی القطع، کذلک یمکن للشارع ان یخبر عن التنزیل المجعول له بالتبع، و هو تنزیل الظن منزله القطع فی المنجزیه، کما انه یمکن ان یخبر الشارع ایضا عن التنزیلین بکلام واحد، فیقول: ان الظن منزل منزله القطع، فیترتب علیه جمیع آثار القطع الشرعیه و العقلیه، غایه الأمر ان التنزیل فی موارد القطع الطریقی الصرف مجعول له بالتبع، و فی موارد القطع الموضوعی الطریقی یکون مجعولا ابتدائیاً.

و هذا المقدار لا یضر بتکفل دلیل واحد لکلا التنزیلین، کما ان الامر فی غیر المقام متحقق فانه قد نری فی بحث الاجره علی الواجبات ان قوله: (الناس مسلطون علی اموالهم) یتکفل لاثبات سلطنتین؛ و هما سلطنه تکلیفیه، و هی جواز التصرف فی المال و اباحته، و سلطنه وضعیه و هی صحه معاملاته التی یوقعها علی المال، و السلطنه التکلیفیه مجعوله للشارع ابتداء، کما لا یخفی، و اما السلطنه الوضعیه فهی لیست مجعولا ابتدائیا للشارع، بل المجعول للشارع هو انفاذ معاملاته، فالسلطنه الوضعیه مجعوله للشارع بالتبع و مع ذلک یکون قوله: (الناس مسلطون علی اموالهم) متکفلا لکلا الجعلین الابتدائی و التبعی، و قد مر تفصیل ذلک فی محله، و ما نحن فیه من هذا القبیل فان قوله: (الظن کالقطع) متکفل لکلا التنزیلین الابتدائی و التبعی.

ص: 111

و هذا الوجه غیر تام، و قیاس محل الکلام بالسلطنه التکلیفیه و الوضعیه قیاس مع الفارق؛ و ذلک لان السلطنه الوضعیه کما تقدم نتیجه للجعل الشرعی، و هو انفاذ المعاملات الواقعه علی المال من دون دخل لعلم المکلف بالجعل الشرعی، فالسلطنه الوضعیه تتبع نفس الجعل الشرعی و حینئذٍ تکون مجعوله بالتبع، فیصح تکفل دلیل واحد لبیان کلا الجعلین، و هذا بخلاف ما نحن فیه فان تنزیل المظنون منزله الواقع لا ینتج تنجیز الظن للواقع ما دام لم یصل الی المکلف التنزیل الشرعی، و هو تنزیل المظنون منزله الواقع؛ فان التنجیز انما یکون بعد وصول التنزیل الشرعی الی المکلف کما لا یخفی، و حینئذٍ لا یکون نفس التنزیل الشرعی منتجا لتنزیل الظن منزله القطع فی المنجزیه، بل العلم بالتنزیل الشرعی هو المنتج لهذا التنزیل، فتنزیل الظن منزله القطع فی المنجزیه لا هو مجعول شرعی ابتدائی و لا هو مجعول شرعی تبعی.

الوجه الثانی: ان قوله: (الظن بمنزله القطع) انما یفید تنزیل نفس الظن منزله نفس القطع، فیفید قیام الاماره مقام القطع الموضوعی إلا انه بنکته یفید بنفس هذا البیان قیام الاماره مقام الطریقی الصرف ایضاً.

و النکته هی: ان القطع کما یؤخذ فی موضوع الحکم الواقعی کذلک یؤخذ فی موضوع الاصول المنجزه و المعذره، و ان شئت فقل: یؤخذ عدمه شرطاً، فاذا نزل الظن منزله القطع الموضوعی فلا فرق بین القطع الموضوعی للاحکام الواقعیه و القطع الموضوعی للاصول المنجزه و المعذره، فکما ان الظن یقوم مقام القطع الموضوعی للاحکام الواقعیه فیترتب علی الظن ما یترتب علی القطع من الاحکام الشرعیه کذلک یقوم الظن مقام القطع الموضوعی للاصول المنجزه و المعذره، فیکون الظن غایه للاصول کما کان القطع غایه لها، و هذا یدل بالالتزام علی حجیه الظن و منجزیته للحکم الواقعی کما کان القطع الطریقی الصرف منجزاً للاحکام الواقعیه، فبالنتیجه یکون الظن قائما مقام القطع الطریقی الصرف.

فان قلت: لا ملازمه عقلا بین کون الظن بالنجاسه ببرکه التنزیل غایه للحکم

ص: 112

الظاهری بالطهاره و بین کونه منجزاً للنجاسه الواقعیه، إذ من المعقول جعل الأول بدون الثانی، کما لا یخفی.

قلت: الأمر کذلک الا اننا نعلم من الخارج ان ما جعل رافعاً لمنجزیه الاصول و معذریتها یکون بنفسه منجزا للواقع، و لا یحتمل ان یکون شی ء مجعولا رافعاً لمنجزیه غیره من الاصول و معذریتها و غیر منجز هو للواقع، فهذا الوجه یفی بتکفل دلیل واحد لبیان کلا التنزیلین.

الوجه الثالث: أن یقال: ان التقریب الذی ذکره المحقق الخراسانی (قدس سره) لعدم تکفل دلیل واحد لبیان کلا التنزیلین انما یتم لو قلنا بان قوله: الظن بمنزله العلم، تنزیل للظن منزله القطع، مع انه لا ینحصر جعل الحکم للظن بذلک.

و توضیح ذلک: ان جعل حکم لشی ء قد یکون ابتدائیاً، بان یقول: الخمر حرام، فیجعل الحرمه للخمر ابتداء و بدون أی عملیه، و قد یکون بتنزیل شی ء منزله شی ء آخر ذی حکم یفید هذا التنزیل اسراء حکم المنزّل علیه الی المنزل، کأن یقول: الفقاع خمر، فان تنزیل الفقاع منزله الخمر یفید اسراء حکم الخمر و هو الحرمه الی الفقاع، و فی هذه العملیه لجعل الحکم لا بد ان یکون للمنزل علیه حکم مجعول فی المرتبه السابقه علی هذا التنزیل من قبل المنزِّل (بالکسر) لیصح افاده هذا التنزیل اسراء حکم المنزل علیه الی المنزل، فلو لم یکن للمنزل علیه حکم مجعول من قبل المنزِّل (بالکسر) کان تنزیله لغواً، و غیر مفید لجعل الحکم علی المنزَّل (بالفتح).

و ثالثه یکون بتشبیه شی ء بشی ء آخر ذی حکم لیفید هذا التشبیه جعل حکم للمشبه مشابه و مماثل لحکم المشبه به، کأن یقول زید لعبده: ان رزقت ولداً فاعمل ما یعمله عبد عمرو عند ما یرزق ولدا، فان هذا التشبیه یفید جعل وجوب الصوم علی عبد زید المماثل لوجوب الصوم علی عبد عمرو، و فی هذه العملیه لجعل الحکم لا یجب ان یکون حکم المشبه به مجعولًا للمشبِّه (بالکسر)، کما فی المثال، فان المشبِّه هو زید و المشبه به و هو وجوب الصوم علی عبد عمرو مجعول لعمرو، و لا

ص: 113

یکون مجعولا للمشبه و هو زید، و ذلک لان الغرض من التشبیه لیس إلا جعل حکم للمشبه مماثل للحکم الثابت للمشبه به، و هذا لا یقتضی ان یکون حکم المشبه به مجعولا لنفسه المشبِّه (بالکسر) بوجه من الوجوه، کما لا یخفی.

إذا عرفت هذا فنقول: ان عملیه جعل الحکم لمؤدی الاماره لو کانت بنحو التنزیل لکان للتقریب الذی ذکره المحقق الخراسانی (قدس سره) مجال، و أما لو کانت بنحو التشبیه فنقول: ان جمیع أحکام القطع مجعوله للظن نفسه حتی المنجزیّه، و لا یرد حینئذٍ أن منجزیه القطع لیست مجعوله للشارع، و ذلک لأن جعل الحکم للظن حیث کان بنحو التشبیه، فلا یقتضی ان یکون مماثله المجعول للقطع مجعولا من قبل الشارع علی ما تقدم، بل لا بد ان یکون ذلک بنحو التشبیه، و لا یمکن ان یکون بنحو التنزیل، فانه غیر معقول، حیث ان المراد من تنزیل المظنون منزله المقطوع جعل نفس المظنون، کما ان نفس المقطوع مجعول، و هذا لا یعقل لأن المظنون لا بد ان یکون متقدماً علی الجعل، فینصب الجعل علیه مع انه متأخر عنه، کما لا یخفی.

و إن کان المراد من ذلک اسراء حکم المقطوع به الی المظنون فالمقطوع به و هو الحکم الواقعی لیس له حکم سوی وجوب الامتثال، و هو حکم عقلی لا شرعی، و قد قلنا: ان التنزیل یقتضی اسراء حکم المنزل علیه الشرعی الی المنزل، فاذا انتفی الحکم الشرعی فی المنزل علیه فالتنزیل لغو، فلا بد ان یکون جعل الحکم للظن بنحو التشبیه.

ثم ان المحقق الخراسانی (قدس سره) ذکر هذا التقریب فی الکفایه و فی حاشیته علی الرسائل و أورد فی حاشیته علی الرسائل علی التقریب بأمرین:

الأول: ان جمله «الظن بمنزله القطع» لو کانت انشائیه یأتی التقریب المذکور، حیث انه فی مقام الجعل و الانشاء لا بد من ملاحظه الظن، و حینئذٍ یستدعی الجمع بین اللحاظین الآلی و الاستقلالی، الی آخر ما تقدم، و أما لو کان جعل کل من التنزیلین تاما قبل ذلک و کانت الجمله اخباراً عن الجعل، فیتمسک

ص: 114

باطلاق الظن للآلی و الاستقلالی و لا محذور فیه، ثم استدرک فی نفس الحاشیه علی کلامه هذا بأن مقدمات الحکمه لاثبات الاطلاق انما تتم لو لم یوجد فی البین قدر متیقن، و المفروض فی المقام ان الآلیه قدر متیقن، فلا اطلاق فی المقام (1). و فی کل من کلامه و استدراکه نظر.

أما استدراکه فالاشکال مبنائی فیه لانه قد تقدم فی المطلق و المقیّد ان وجود القدر المتیقن فی مقام التخاطب غیر مضر بالاطلاق فضلا عن القدر المتیقن من الخارج.

و أما کلامه فوجه النظر فیه هو ان ما یثبته الاطلاق غیر مفید، و ما یفیدنا فی المقام خارج عن قدره الاطلاق فی اثباته، و ذلک لان التعمیم قد یکون بالغاء الخصوصیات، کالتعمیم فی (أحل الله البیع) فانه انما هو بالغاء خصوصیه المعاطاتیه و العقدیه و غیر ذلک، و قد یکون بالجمع بین الخصوصیات، کما فی المقام، فان تعمیم الظن انما هو بالجمع بین خصوصیه الآلیه و الاستقلالیه، و التعمیم المستفاد من الاطلاق انما هو بمعنی الغاء الخصوصیات، فان نتیجه مقدمات الحکمه هی أن تمام ما ذکر فی عالم الاثبات هو تمام ما هو ثابت فی مقام الثبوت، و تمام ما ذکر فی عالم الاثبات انما هو نفس البیع مثلا بلا دخل خصوصیه فیه، فما هو ثابت فی عالم الثبوت ایضا هو نفس البیع بلا دخل خصوصیه فیه، و هذا التعمیم الذی هو نتیجه مقدمات الحکمه لا یفیدنا فی المقام، فانا لو أجرینا مقدمات الحکمه، و اثبتنا تعمیم الظن بالغاء خصوصیه الآلیه و الاستقلالیه فهذا الظن الثابت علی هذا النحو غیر قابل لقیامه مقام القطع الطریقی و الموضوعی؛ لأنه انما یقوم مقام القطع الطریقی لو لوحظ فیه خصوصیه الآلیه، کما أنه انما یقوم مقام القطع الموضوعی لو لوحظ فیه خصوصیه الاستقلالیه، فلا بد فی تعمیم الظن من الجمع بین الخصوصیتین، و هو خارج عن طاقه الاطلاق.

الثانی: ان مرجع التنزیل أی تنزیل المؤدّی منزله الواقع الی ان المؤدی واقع

ص: 115

جعلی، و هذا التنزیل یستلزم تنزیلا آخر، و هو تنزیل القطع بالواقع الجعلی منزله القطع بالواقع الحقیقی، و عباره المحقق الخراسانی (قدس سره) فی المقام فی بیان وجه الملازمه بین التنزیلین مشوشه یحتمل منها احد امرین:

الأول: ان الملازمه عرفیه فان تنزیل المؤدی منزله الواقع یستدعی عرفا أن یکون القطع بالمؤدی الذی هو الواقع الجعلی منزلا منزله الواقع الحقیقی، فاذا استلزم التنزیل الاول التنزیل الثانی قامت الاماره مقام القطع الموضوعی ایضا، و هذا ظاهر.

الثانی: ان الملازمه عقلیه بدلاله الاقتضاء، بتوضیح: ان الواقع المنزل علیه فی مورد ما لو کان له حکم یصح تنزیل المؤدی منزلته، کما فی الخمر فانه بنفسه له حکم و هو حرمه شربه، و هذا واضح، و فی مورد ما لو لم یکن له بنفسه حکم کالعداله فیما لو فرضنا ان موضوع جواز الائتمام هو القطع بالعداله فانها بنفسها لیس لها حکم، فحینئذ تنزیل المؤدی منزله الواقع فی هذا الفرض یکون بمفرده لغواً؛ اذ التنزیل انما هو بداعی اسراء حکم المنزل علیه الی المنزل، و المفروض ان المنزل علیه لیس له حکم، فیکون التنزیل لغواً، و حینئذٍ بدلاله الاقتضاء نستکشف ان هناک تنزیلا آخر متمما لهذا التنزیل، و حیث ان الانسب بکون التنزیل الآخر هو تنزیل القطع بالمؤدی، و هو الواقع المجعول منزله القطع بالواقع المحقق، یتعین هو لا محاله.

و استدرک المحقق الخراسانی (قدس سره) علی کلامه هذا فی الکفایه، و توضیح استدراکه ببیان امور:

الأول: ان الحکم قد یکون انحلالیا بالنسبه الی اجزاء طرفه، و قد لا یکون انحلالیاً، فالاول: کما فی المتعلق فان وجوب الصلاه ینحل بالنسبه الی اجزاء متعلقه و هو الصلاه، فالسوره لها وجوب ضمنی، و الفاتحه لها وجوب ضمنی آخر، و هکذا، و الثانی: کما فی الموضوع فان وجوب اکرام العالم العادل، لا ینحل الی اجزاء الموضوع، و هو العالم العادل فالعالم لیس له وجوب ضمنی، و هکذا العادل،

ص: 116

بل ان الحکم حکم واحد غیر قابل للانحلال بالنسبه الی اجزاء الموضوع.

الثانی: انه فی مقام التنزیل لو کان المنزل علیه مرکبا فان کان متعلقاً فیمکن تنزیل شیئین منزله جزئیه فی عرض واحد، و یمکن تنزیل شی ء منزله احد جزئیه و تنزیل شی ء منزله جزئه الآخر فی طول التنزیل الاول.

و الوجه فی ذلک ما ذکرناه فی الأمر الأول من أن الحکم انحلالی بالنسبه الی اجزاء المتعلق فی کل من التنزیلین یقوم بلحاظ الحکم الضمنی الموجود فی کل من جزئی المنزل علیه، فلا محذور فی کون احد التنزیلین فی طول الآخر، و ان کان المنزل علیه موضوعاً، فلا بد من تنزیل شیئین منزله جزئیه فی عرض واحد، و لا یمکن تنزیل شی ء منزله أحد جزئیه و تنزیل شی ء منزله جزئه الآخر فی طول التنزیل الاول، و ذلک لما مر من أن الحکم غیر قابل للانحلال بالنسبه الی اجزاء الموضوع فلیس کل واحد من جزئی الموضوع واجداً للحکم الضمنی، فیمتنع ان یکون تنزیل احد جزئیه فی طول تنزیل جزئه الآخر، حیث ان التنزیل لا بد ان یکو بلحاظ حکم و المفروض ان کل واحد من جزئیه غیر واجد للحکم الضمنی، فلا یصح تنزیل احد جزئیه بدون تنزیل الجزء الآخر فی عرضه، بل لا بد من تنزیل کلا الجزءین فی عرض واحد.

الثالث: ان تنزیل القطع بالواقع الجعلی منزله القطع بالواقع الحقیقی فی طول تنزیل المؤدی منزله الواقع، لان القطع بالواقع الجعلی متأخر عن الواقع الجعلی، و الواقع الجعلی نتیجه المؤدی منزله الواقع، اذا تبینت هذه الأمور اتضح وجه الاستدراک و هو ان التنزیل الثانی و هو تنزیل القطع بالواقع الجعلی منزله القطع بالواقع الحقیقی فی طول التنزیل الأول؛ إذا لا یصح التنزیلان لأنه لا بد ان یکونا فی عرض واحد. هذا بیانه و استدراکه، و لنا فی کل من بیانه و استدراکه نظر.

أما استدراکه ففیه نظر لا لما ذکره المحقق العراقی (قدس سره) من ان کلا من التنزیلین بلحاظ حکم مستقل عن حکم التنزیل الآخر، فان التنزیل الأول و هو تنزیل المؤدی منزله الواقع لیس هو بلحاظ جزء الحکم لأن الحکم غیر قابل للانحلال کما

ص: 117

تقدم، بل هو حکم واحد و لیس هو بلحاظ هذا الحکم منجزاً ایضا؛ لان هذا الحکم موضوعه الواقع و القطع به و تنزیل المؤدی منزله الواقع یحقق جزءاً من موضوعه، و لا یحقق تمام موضوعه، فلا یصح التنزیل بلحاظه، و انما هذا التنزیل الاول بلحاظ الحکم التعلیقی الثابت للمنزل علیه، فان المنزل علیه و هو الواقع جزء موضوع الحکم المنجز، و تمام موضوع الحکم التعلیقی، و الحکم التعلیقی هو الحکم علی تقدیر القطع بالواقع، فان الواقع تمام الموضوع لهذا الحکم التعلیقی کما لا یخفی و التنزیل الاول بلحاظ هذا الحکم التعلیقی، و هذا الحکم التعلیقی یثبت بهذا التنزیل الاول لمؤدی الاماره، و التنزیل الثانی و هو تنزیل القطع بالواقع الجعلی منزله القطع بالواقع الحقیقی بلحاظ فعلیه هذا الحکم التعلیقی، فحینئذ لا یرد علی بیان المحقق المذکور فی الحاشیه استدراکه فی الکفایه (1).

و ذلک لان هذا لا یراد علی الاستدراک غیر مستقیم، و الوجه فیه: انا نسأل عن التنزیل الاول انه هل هو بلحاظ الحکم المعلق علی القطع بالواقع الحقیقی، أو هو بلحاظ الحکم المعلق علی القطع بالواقع الجعلی؟ فان کان بلحاظ الحکم المعلق علی القطع بالواقع الحقیقی یلزم لغویه هذا التنزیل، لان هذا التنزیل انما یثمر فی ظرف فعلیه الحکم، و فعلیته بتحقق القطع بالواقع الحقیقی کما هو المفروض مع انه عند القطع بالواقع الحقیقی لا حاجه الی هذا التنزیل، بل نفس القطع بالواقع الحقیقی یکون موضوعاً للحکم مع قطع النظر عن هذا التنزیل، و هذا غیر خفی.

و ان کان هذا التنزیل الأول بلحاظ الحکم المعلق علی القطع بالواقع الجعلی فیرد علیه:

أولًا: انه مع هذا التنزیل یستغنی عن التنزیل الثانی، اذ لو ثبت بهذا التنزیل الأول للواقع الجعلی الحکم علی تقدیر القطع به فبمجرد القطع به یتحقق موضوع الحکم و یصیر فعلیا بلا احتیاج الی التنزیل الثانی.

ص: 118

و ثانیاً: ان مقتضی التنزیل هو اسراء حکم المنزل علیه الی المنزل لا جعل حکم مستقل للمنزل، و المقام من قبیل الثانی، فان حکم المنزل علیه انما هو الحکم علی تقدیر القطع بالواقع الحقیقی، و حکم المنزل انما هو الحکم علی تقدیر القطع بالواقع الجعلی.

و ثالثا: ان الحکم لو کان معلقا بالقطع بالواقع، فحیث ان الواقع الجعلی هو اثر تنزیل المؤدی منزله الواقع یلزم علی هذا تعلیق الحرمه علی القطع بتلک الحرمه، و سیأتی ان المحقق العراقی (قده) لا یجوّز ذلک. وجه اللزوم ان المفروض ان الحرمه علقت علی القطع بالواقع الجعلی، و لیس جعل الواقع إلا عباره عن التنزیل، و لیس التنزیل إلا عباره عن اسراء الحکم و هو الحرمه الی المنزل علیه، و هذا عباره عن جعل الحرمه، فتحصل ان الحرمه معلقه علی القطع بالحرمه.

و ان کان مراد المحقق العراقی انما هو المعلق علیه هو الجامع بین القطع بالواقع الحقیقی و القطع بالواقع الجعلی یرد علیه:

أولًا: انه هل یدعی کون هذا بعد تنزیل الجزء الآخر أو قبله؟ فان ادعی الأول کان خلاف المفروض، و ان ادعی الثانی قلنا ان الحکم الواقعی حینئذ انما هو معلق علی القطع بالواقع الحقیقی، فلم یکن حکم المنزل مطابقا لحکم المنزل علیه إلا علی وجه المحال، و هو ان یکون للتنزیل نظر الی ما هو متأخر عنه من الحکم الواقعی.

و ثانیاً: ان کان المراد الجامع بین القطع بالواقع الحقیقی و نفس عنوان القطع بالواقع الجعلی، لم یکن احتیاج الی التنزیل الثانی لکفایه القطع بالواقع الجعلی حینئذ فی فعلیه الحکم، و ان کان المراد الجامع بین القطع بالواقع الحقیقی و ما کان منزلا منزلته بحیث اخذ فی الفرض الثانی من الجامع عنوان التنزیل، فحینئذ نحتاج الی تنزیل ثان، لکن هذا لیس تنزیلا حتی مع التنزیل عن الاشکال الاول، و القول بان المعلق علیه الحکم الواقعی لیس خصوص القطع بالواقع الجعلی، بل الجامع بینه و بین ما نزل منزلته، فانه بعد تسلیم ذلک یکون المعلق علیه الحکم الواقعی الجامع

ص: 119

بین القطع بالواقع و واقع ما نزل منزلته و هو القطع بالواقع الجعلی لا الجامع بین القطع بالواقع و عنوان ما نزل منزلته.

و ثالثا: انه لا یعقل التعلیق علی الجامع بین القطع بالواقع الحقیقی و القطع بالواقع الجعلی لعدم معقولیه التعلیق علی الفرد الثانی و لو فی ضمن الجامع لاستلزامه اخذ القطع بالحرمه فی موضوع تلک الحرمه. و کیف کان فقد تحصل ان اشکال المحقق العراقی (قده) لا یرد علی استدراک المحقق الخراسانی (قده)، بل یرد علی استدراک المحقق الخراسانی (قده) وجه آخر، و توضیحه: انا ذکرنا ان عباره المحقق الخراسانی (قدس سره) فی بیان وجه الملازمه بین التنزیلین مشوشه، یحتمل منها احد الامرین المتقدمین و هما: دعوی الملازمه العرفیه بین التنزیلین، و دعوی ان الملازمه بدلیل الاقتضاء، فلا بد فی المقام من التکلم علی کل من الاحتمالین، فنقول:

أما بناء علی دعوی ان الملازمه عرفیه فالاستدراک انما یتم بناء علی ان مورد التنزیل الثانی هو ما جعله المحقق الخراسانی (قدس سره) مورداً له فی بیانه و فی استدراکه، و هو ان یکون موضوع الحکم مرکبا من الواقع و القطع به، و اما لو غیّرنا المورد و قلنا بان مورده هو ما یکون نفس القطع تمام الموضوع للحکم، فیرتفع الاشکال المذکور فی الاستدراک من اصله، حیث ان کلا من التنزیلین بلحاظ حکم غیر الحکم الملحوظ فی التنزیل الآخر، و أما لو کان الموضوع مرکبا من الواقع و القطع به فیتم الاستدلال بالنسبه الیه بدعوی عدم القول بالفصل أو نحوه.

و أما بناء علی دعوی ان الملازمه بدلاله الاقتضاء فنقول: ان غایه ما یثبت بدلاله الاقتضاء هو ان هناک شیئا علی وجه الاجمال منزّل منزله القطع بالواقع الحقیقی و لا تعین دلاله الاقتضاء ان ذلک الشی ء هو القطع بالواقع الجعلی، کما اعترف بذلک المحقق الخراسانی (قدس سره) فی بیانه، و لذلک ذکر ان اقرب شی ء یکون منزلا منزله القطع بالواقع الحقیقی بحسب المناسبات هو القطع بالواقع الجعلی.

ص: 120

و الاشکال الذی ذکره فی استدراکه انما نشأ من تعیین ما اقتضته دلاله الاقتضاء، و هو القطع بالواقع الجعلی، و إلا فلو لم نعینه بالقطع بالواقع الجعلی فلا یأتی الاشکال اصلا، و لا وجه لتعیینه فیه، بل یصح أن یکون الشی ء المنزل منزله الواقع الحقیقی مجملا، ولیتم موضوع الحکم بالتنزیل الثانی الذی یکون فیه المنزل مجملًا، فان المنزل منزله القطع فی بدء النظر یتردد بین ان یکون ملازما للاماره و ان یکون غیر ملازم، لکن اطلاق التنزیل الأول و اطلاق دلاله الاقتضاء یقتضیان ان یکون ملازما للاماره، لانه لو لم یکن ملازما ففی فرض انفکاکه عن الاماره یبقی التنزیل الأول بلا تنزیل ثان، و یأتی محذور اللغویه، فبمقتضی اطلاق التنزیل الاول و اطلاق دلاله الاقتضاء یکون الشی ء المنزّل منزله القطع بالواقع الحقیقی ملازما للاماره، فاذا ثبت انه دائما لا بد أن یکون ملازما للاماره، فبمجرد تحقق الاماره و تحقق التنزیل الأول نعلم بأن شیئا غیر معلوم لدینا منزّل منزله القطع بالواقع الحقیقی، و حینئذٍ لا یفرق بین ان یتعین ذلک الشی ء عندنا او لا یتعین.

هذا وجه النظر فی استدراک المحقق الخراسانی (قده) فی الکفایه علی ما افاده فی الحاشیه علی الرسائل، و هو مع ذلک احسن من اصل بیانه؛ إذ هو مطلب فنی یعطی ضابطا کلیا صحیحا لتنزیل المرکب و إن لم یکن تطبیقه علی ما نحن فیه تماماً، و هذا بخلاف اصل بیانه فانه لا یستقیم اصلا، و لا بد من التکلم فیه علی کل من احتمالی وجه الملازمه بین التنزیلین.

فنقول أما بناء علی دعوی الملازمه العرفیه فوجه عدم استقامه البیان هو ان الملازمه العرفیه لو کانت الی حد بحیث یکون اللفظ دالا علی المدلول الالتزامی التزاما بالدلاله التصوریه، بحیث یخطر المدلول الالتزامی فی الذهن من اللفظ علی حد خطور المعنی الحقیقی منه، و هذه الملازمه العرفیه یکون المدلول الالتزامی فیها ثابتاً، لکن لا بما هو بل بما ان اللفظ یکون دالًا علیه، فیدخل تحت الظهورات، و أما لو لم تکن الدلاله الالتزامیه الی ذلک الحد، بل کانت للغفله و المسامحه من العرف، فهی لیست حجه بلا اشکال، و فیما نحن فیه لو سلمنا اصل الملازمه، فنقطع انها لیست من قبیل الأول، و لا اقل من ان لا نجزم بأنها من قبیل الأول،

ص: 121

و حینئذٍ فلا یتم البیان.

و أما بناء علی الملازمه بدلاله الاقتضاء فوجه عدم استقامه البیان هو انه یرجع الی التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه، و هو غیر جائز.

توضیحه: ان کل دلیل یخصص بالمخصص العقلی فیما اذا کان له اثر شرعاً، و یکون لوضوحه بحکم المخصص المتصل، فلو قال: صدق العادل، فاطلاقه لا یشمل حجیه الخبر الذی لا یترتب علیه أی اثر شرعی، بل یقید اطلاقه بحکم العقل بما یترتب علیه من أثر شرعی، فلو قال: المؤدی بمنزله الواقع، فبمقتضی اطلاقه قد یکون المؤدی منزلا منزله مطلق الواقع حتی الواقع الذی لیس تمام الموضوع، بل یکون جزء الموضوع و جزؤه الآخر القطع، و هناک دلیل عقلی یدل علی ان التنزیل الذی یکون لغوا خارج عن هذا الاطلاق، و حینئذٍ فلو کان المؤدی منزلا فی نفس الأمر منزله الواقع الذی یکون جزء الموضوع فبدلاله الاقتضاء یکون هناک تنزیل شی ء آخر منزله القطع بالواقع الحقیقی، و لو لم یکن المؤدی منزلا منزله الواقع الذی یکون جزء الموضوع، فیکون مندرجاً تحت عموم المخصص، فیتردد الأمر لدینا بین ان یکون هذا المورد داخلا تحت العموم و بدلاله الاقتضاء یستکشف تنزیلا آخر، و بین أن یکون داخلا تحت المخصص، و حینئذٍ لا مجال للتمسک بالعام فیه، و لا تجری فیه دلاله الاقتضاء، فان مورده ما اذا کان الدلیل خاصا لا مطلقا، اذ لا یلزم حینئذ اللغویه لو لم یترتب اثر علی احد افراد المطلق و ترتب علی الآخر.

و قبل الفراغ من الکلام مع صاحب الکفایه فی البناء الذی بناه علی المبنی المتقدم لا بد من بیان نکته و هی: ان صاحب الکفایه اشترط فی المقام ان یکون التنزیلان عرضیین، و یکون تنزیل المؤدی منزله الواقع فی عرض تنزیل القطع بالواقع الجعلی منزله القطع بالواقع الحقیقی علی ما مر، و اعترض بأن التنزیلین لا یکونان عرضیین، بل یکون تنزیل القطع بالواقع الجعلی منزله القطع بالواقع الحقیقی فی طول تنزیل المؤدی منزله الواقع، لان القطع بالواقع الجعلی متأخر عن الواقع الجعلی، و الواقع الجعلی هو نتیجه تنزیل المؤدی منزله الواقع، مع انه یشترط ان

ص: 122

یکون التنزیلان عرضیین.

و لکن یرد علی هذا الکلام ان کون احد التنزیلین فی عرض الآخر غیر معقول فی المقام، و ذلک لان العرضیه انما تتم فیما اذا کان الحکمان و التنزیلان کل منهما ظاهریا أو واقعیاً، لا فیما اذا کان احدهما ظاهریا و الآخر واقعیاً، و کانا مختلفین.

توضیح ذلک: ان صاحب الکفایه ذکر فی المقام قاعده کلیه و هی: ان موضوع الحکم اذا کان مرکبا من جزءین، و أردنا تنزیل شیئین منزله هذین الجزءین لا بد ان یکون التنزیلان فی عرض واحد، و ذکر فی توضیح ذلک ان التنزیل انما یکون من ناحیه اسراء حکم المنزل علیه الی المنزل، و لهذه الجهه ینزّل شی ء منزله شی ء آخر، و إذا کان الحکم واحداً و موضوعه مرکبا من جزءین، و أردنا اسراء حکمه الی شی ء و تنزیل شی ء منزله احد أجزائه و شی ء آخر منزله الآخر، لا یمکن تنزیل احد الشیئین اذا لم ینزل الشی ء الآخر من جهه انه اذا لم یتم کلا التنزیلین لا یسری الحکم الی المنزل فلا تتحقق نتیجه التنزیل (1).

ثم طبّق صاحب الکفایه هذه الکبری الکلیه علی المقام، و قال: ان حکم الحرمه تعلق بالخمر المقطوع الخمریه، فیکون الموضوع مرکبا من الخمر الواقعی و القطع به، فاذا اردنا تنزیل مظنون الخمریه منزله مقطوع الخمریه، و الظن منزله القطع، و المظنون منزله المقطوع، لا بد ان یکون التنزیلان عرضیین لما ذکرنا، و لأجل هذه القاعده الکلیه اشکل علی ما ذکره فی الحاشیه من تصور قیام الاماره مقام القطع الموضوعی بتنزیلین طولیین کما عرفت، و احترازاً من لزوم الجمع بین اللحاظ الآلی و الاستقلالی، و نحن قد بینا أنه لا حاجه فی مقام تنزیل الاماره منزله القطع الموضوعی بقوله: الظن کالقطع، الدال حسب الفرض علی تنزیلها منزله القطع الطریقی الی ما افاده فی الحاشیه من التنزیلین الطولیین، بل یمکن ذلک بنحو آخر، و مقصودنا الآن تنقیح الکلام فیما افاده فی الکفایه من الکبری، فنقول: ان ارید تنزیل مجموع الجزءین منزله مجموع الجزءین، بحیث لا یکفی التلفیق فی

ص: 123

تحقیق الحکم بان یثبت الحکم بانضمام الجزء الاول من الموضوع الأول مع الجزء الثانی من الموضوع الثانی، او بالعکس؛ فلا بد من اتحاد التنزیلین رتبه و زمانا و سنخاً، بل وحده التنزیل، و إلا فنتکلم فی ذلک فی مقامین:

المقام الاول: فیما لو ارید تنزیل شیئین منزله جزئی الموضوع مع عدم کون احد الجزءین عباره عن القطع بالواقع، بل کلاهما امران واقعیان، کالاجتهاد و العداله فی جواز التقلید مثلا، و حینئذٍ، تاره یفرض ان التنزیلین یکونان من سنخ واحد، بأن کان کلاهما واقعیا، أو کان کلاهما ظاهریاً، و أخری یفرض خلاف ذلک. و ضابط کون التنزیل واقعیا أو ظاهریا انه اذا کان یتلائم مع الواقع و یجتمع معه فهو ظاهری، و اذا کان متکفلا لتعیینه فی دائره الواقع فهو واقعی، و مقتضی اطلاق الأدله الواقعیه دائما الحمل علی کونه ظاهریاً، فیحمل علی الظاهریه إلا إذا لم یمکن حمله علی الظاهریه لعدم الشک فی الواقع، أو أمکن حمله علیها لکن کان خلاف ظاهر الدلیل، کما اذا لم یکن موضوعه الشک، و بالجمله تاره یفرض التنزیلان من سنخ واحد، و اخری یفرضان متخالفین.

فإن فرضنا انهما من سنخ واحد فیمکن ان یکون التنزیلان عرضیین و یمکن ان یکونا طولیین، لما مضی عن المحقق العراقی (قده) من التنزیل بلحاظ الحکم التعلیقی، فمن الممکن ان ینزل الکرم مثلا منزله العداله فیثبت بالنسبه الیه جواز التقلید معلقا علی الاجتهاد، ثم فی ساعه اخری ینزل الهاشمیه مثلا منزله الاجتهاد فیما له من جواز التقلید اذا انضم الی جامع العداله و الکرم.

فان فرضنا انهما من سنخین فهنا لا بد من الطولیه بان یکون التنزیل الظاهری فی طول التنزیل الواقعی؛ لان التنزیل الظاهری یکشف عن جعل حکم مماثل للواقع، و التنزیل الواقعی یتصرف فی دائره المماثل، و ینقح حدوده، و المماثل (بالفتح) مقدم علی المماثل (بالکسر).

المقام الثانی: فی الکلام فیما نحن فیه و هو تنزیل المظنون منزله الواقع و تنزیل شی ء آخر منزله القطع بالواقع، فنقول، لا اشکال فی أن تنزیل المظنون منزله

ص: 124

الواقع ظاهری، لکون موضوعه الشک و قابلیه کونه بنحو یکون بداعی التحفظ علی الواقع، فیجتمع هو مع الواقع، کما انه لا ینبغی الشک فی ان تنزیل الآخر تنزیل واقعی؛ اذ من المعلوم عدم القطع بالواقع، و لا شک له فی ذلک حتی یجعل حکم ظاهری بداعی التحفظ علی الواقع، و حینئذٍ نقول ان تنزیل المظنون منزله الواقع الذی هو تنزیل ظاهری یجب ان یکون فی طول التنزیل الآخر؛ لما مضی من ان التنزیل الظاهری یکون بمعنی جعل حکم ظاهری مماثل للواقع، و التنزیل الواقعی مربوط بتحدید حدود المماثل (بالفتح)، و ذلک مقدم علی المماثل (بالکسر)، فیجب ان یکون ما نزل منزله القطع بالواقع الحقیقی غیر القطع بالواقع الجعلی، بناء علی ان القطع بالواقع الجعلی فی طول الواقع الجعلی.

و علی فرض الغفله عن ما ذکرنا و تخیل ان التنزیلین من سنخ واحد، فکما ان تنزیل المظنون منزله الواقع ظاهری، کذلک تنزیل الشی ء الآخر منزله القطع بالواقع ظاهری، فینتفی ما ذکرناه من لزوم کون تنزیل المظنون منزله الواقع فی طول التنزیل الآخر.

نعم یمکن ذلک کما یمکن کونهما فی عرض واحد، و اما کون التنزیل الآخر فی طول تنزیل المظنون منزله الواقع فغیر ممکن، فانه ان فرض تعلیق الحکم الثابت بالتنزیل للمظنون علی القطع بالواقع استحال وصوله إلا بفرض اجتماع الضدین؛ اذ الظن و القطع ضدان لا یجتمعان، و ان فرض تعلیقه علی شی ء آخر لم تتحقق المماثله بین الحکم الواقعی و الحکم الثابت بالتنزیل.

فتحصل مما ذکرناه انه مع الالتفات الی عدم سنخیه التنزیلین فیما نحن فیه تجب الطولیه بعکس ما ذکره، و ان تخیل کون کلاهما ظاهریا أمکن العرضیه و الطولیه، بعکس ما ذکره فی الحاشیه من فرض الطولیه بذاک النحو، فلا هی صحیحه و لا فی الکفایه من لزوم العرضیه.

هذا تمام الکلام فی هذا المقام بناء علی مبنی المحقق الخراسانی (قده) من ان جعل التنجیز و التعذیر فی الامارات لا یمکن إلا بجعل حکم تکلیفی، بعد ضم ذلک

ص: 125

الی دعوی ان لسان دلیل حجیه الامارات هو تنزیل الظن منزله القطع.

و لا بد لنا من البحث فی کلا هذین الأمرین فنقول:

یقع البحث أولًا: فیما هو الممکن فی باب الامارات من العملیه التی یترتب علیها تنجیز الواقع، و المعذریه عنها.

و ثانیاً: فیما هو الواقع من تلک الالسنه، و هل یتکفل قیام الامارات مقام القطع بکلا قسمیه من القطع الطریقی و الموضوعی المأخوذ علی وجه الکاشفیه أو لا؟ فهنا أبحاث ثلاثه:

ص: 126

یرضی بترک انقاذ ابنه حتی عند الشک، فنکته التنجز فی ظرف الشک علی فرض وجوده، و هذه النکته تنکشف بمثل قوله: جعلت الظن قطعا، أو، جعلته منجزاً، و نحو ذلک من الالسنه.

و الحاصل: ان ترتب التنجز علی هذه الألسنه یکون بما لها من جهه الکشف، لا بما لها من جهه الایجاد، کما یتخیل. و ان لم نسلک هذا المسلک، و قلنا، کما لعله المشهور: إن رفع قاعده قبح العقاب بلا بیان لا یکون الا بالبیان، فحینئذ لا بد من ان یکون ترتب التنجز علی لسان الحجیه بما له من جهه الایجاد، و بما انه لا شک عند احد فی تنجز الواقع بقیام اماره شرعیه علیه، لا بد لارباب هذا المسلک من دعوی ان المراد من البیان فی قاعده قبح العقاب بلا بیان ما یعم البیان الحقیقی و بعض هذه الالسنه من جعل الطریقیه أو المنجزیه أو الحکم التکلیفی و نحو ذلک، أو جمیع هذه الالسنه. و اما لو اقتصر فی تفسیر موضوع القاعده علی البیان الحقیقی فارتفاع قبح العقاب بمجرد قیام الاماره مع ان من المعلوم وجدانا عدم العلم من المحالات.

و إذا بنی علی البیان، و جعل موضوع القاعده انتفاء امرین: البیان و بعض هذه الالسنه، و تعیین بعضها فی قبال بعض لا یکون ببرهان فنی، و ینسد هنا باب البحث و انما یکون تعیین ذلک بالوجدان، فربما یعیش شخص بوجدانه أحد الألسنه، و شخص آخر لسانا آخر.

ان قلت: ان المتعین هو لسان جعل الطریقیه و البیان تعبدا لانه انسب لموضوع قاعده قبح العقاب بلا بیان، فان موضوعها هو البیان، و یناسبه جدا جعل البیان و الطریقیه تعبداً.

قلت: لیست کلمه البیان وارده فیما نحن فیه فی حدیث مثلا حتی یفتش عما یناسبه، و یقال: ان المراد من البیان ما یعمه، و الحاصل: ان القرب من معنی هذه الکلمه بما هی لا اثر له اصلا.

ثم انه قد انقدح مما ذکرناه وجود الخلل فیما افاده المحقق النائینی (قده) من

ص: 127

حیث إنه بنی علی امکان التنجیز بغیر الحکم التکلیفی، لکنه فصّل فی ذلک، فقال بصحه جعل الطریقیه دون جعل المنجزیه، و فی الحقیقه یکون کلامه مرکبا من عقد سلبی، و عقد ایجابی.

أما العقد السلبی فهو دعوی استحاله جعل المنجزیه، و برهن علی ذلک بانه یلزم من ذلک التخصیص فی حکم العقل، و هو قاعده قبح العقاب بلا بیان، بخلاف جعل الطریقیه فان به ترتفع القاعده بارتفاع موضوعها.

و یرد علیه: انه إن أرید من جعل المنجزیه جعل واقع المنجزیه التی هی امر عقلی بالتشریع، فهذا واضح الاستحاله و لیس مراد المحقق الخراسانی (قده) المشکل علیه بهذا الاشکال، و ذلک کما ان المراد من جعل الطریقیه ایضا لیس جعل واقع الطریقیه.

و إن أرید من جعلها جعلها عنوانا و اعتباراً فهو الامکان، و حینئذٍ ان التزم بما ذکرناه من عدم جریان قاعده قبح العقاب بلا بیان عند العلم بأهمیه الحکم المشکوک فهذا اللسان کاشف عن اهمیته، و إلا فان التزم بان موضوع القاعده عدم البیان الحقیقی استحال ارتفاعها حتی بجعل الطریقیه و اعتبارها.

و ان التزم بقیام بعض الألسنه مقام البیان الحقیقی، أی ان حکم العقل بصحه العقاب یعمه فذلک اللسان لا یمکن تعیینه و ابطال غیره بالبرهان کما توهمه (قده)، و انما هو امر یرجع الی الوجدان، فربما یدعی هذا ان الوجدان حاکم بکذا، و ذاک أن الوجدان حاکم بالشی ء الآخر.

و أما العقد الایجابی فهو دعوی حصول التنجز بجعل الطریقیه لانه اثبات للبیان و رفع لموضوع قاعده قبح العقاب بلا بیان، و أورد علی ذلک بوجهین:

الأول: ما هو المشهور فی مقام الایراد علیه، و هو ان تنزیل شی ء منزله العلم الطریقی محال، لأن آثار العلم الطریقی غیر قابله للجعل. و جوابه ما أفاده المحقق النائینی (قده) فی بعض کلماته فی توضیح مرامه من أنه لیس المراد تنزیل الظن منزله القطع، و معنی ذلک جعل احکام القطع للظن، و انما المراد فرضه و اعتباره قطعا

ص: 128

بالجعل (1).

و هذا الکلام کما تری، لا یرد علیه اشکال استحاله التنزیل، نعم یتوجه علیه سؤال و هو انه ما فائده هذا الجعل و الاعتبار؟ فانه مع عدم ثبوت فائده له یکون لغواً، فان ترتب علیه فائده کما لو أعطی أحد للمولی دیناراً لیجعل الظن علما لم یکن لغواً، و إلا فهو لغو، و هو (قده) یقول: إن فائدته أن یرتفع بذلک موضوع قاعده قبح العقاب بلا بیان، اذ موضوعه ما یعم البیان الحقیقی و البیان الاعتباری، فالشارع اوجد فرداً من افراد الموضوع (2).

الثانی: ما ذکره المحقق الاصفهانی (قده) من منع کون موضوع قاعده قبح العقاب بلا بیان ما یعم البیان الحقیقی و الاعتباری، سواء قلنا بأن استحقاق العقاب المترتب علی البیان و عدمه المترتب علی عدمه حکم عقلی، ام قلنا بأنه حکم عقلائی (3).

أما علی الأول فلأن الأمر الواقعی لا یعقل تقومه بالاعتبار.

و أما علی الثانی فلأن الحکم العقلائی لا یکون بنحو القضیه الحقیقیه کأحکام الشارع مجعوله علی موضوع کلی یعم الافراد الخارجیه و الافراد التقدیریه حتی یقال: ان هذا حکم جعل علی مطلق البیان، و ندعی ان الشارع أوجد فرداً لهذا الموضوع، و انما حکم العقلاء عباره عن عملهم الخارجی فی الموارد الجزئیه کالعقاب فی مورد ثبت البیان، و عدم العقاب فی مورد آخر لم یثبت البیان، و العقلاء لیسوا مشرعین.

و فیه: إنا نختار الشق الأول، و هو کون استحقاق العقاب و عدمه حکما عقلیاً، کما هو الصحیح، و هو المشهور بین الاصولیین، و المختار للمحقق النائینی (قده)، فلا یلزم من ذلک کون قوام الأمر الواقعی بالامر الاعتباری بمعنی

ص: 129

تحقق الأمر الواقعی بجعله و اعتباره الذی یکون بطلانه من القضایا التی قیاساتها معها، بل ندعی ان هذا الامر الواقعی یکون ناشئا عن امر اعتباری، لا بمعنی نشوئه من المعتبر الذی هو بالحقیقه معدوم حتی یلزم نشوء الموجود من المعدوم، بل بمعنی نشوئه عن اعتبار ذلک الشی ء الذی هو بنفسه امر حقیقی واقعی لا اعتباری، نظیر ما یجعل لشخص من تصور بحر من زیبق، و اعتباره حاله نفسانیه حقیقیه.

ثم نختار الشق الثانی، و نقول: ان العقلاء کثیراً ما یجعلون فیما بینهم قضایا کلیه، کجعل وجوب اطاعه أوامر الشخص الفلانی علی انفسهم، فای فرد أوجده ذلک الشخص من الأوامر فقد اوجد فردا من موضوع حکمهم، کما انه کثیراً ما یجعلون فیما بینهم امورا جزئیه بالاعمال الخارجیه، لکنه بالتدریج ینعقد فی اذهانهم حکم کلی، فمن الممکن دعوی انه صدر منهم العمل الخارجی بالنسبه الی الموارد الجزئیه التی فی بعضها تم البیان حقیقه و فی بعضها اعتباراً، و تحقق من ذلک الحکم الکلی.

و التحقیق فی مقام الایراد علی المحقق النائینی (قده) ان یقال: بعد معلومیه انه لیس المراد من جعل الطریقیه جعل واقع الطریقیه و القطع، فان هذا واضح الاستحاله، و انما المراد هو جعل عنوان الطریقیه، و اعتباره انه ان کان تنجز الواقع بذلک لکشفه عن أهمیته فهذا لا یفرق فیه بین جعل الطریقیه و جعل المنجزیه و نحو ذلک، و ان فرض تنجز الواقع بذلک لا لکشفه عن أهمیته بأن ادعی بأنه یتنجز الواقع بهذا الجعل و الاعتبار، و لو لم یکن الواقع مهما عند المولی بحیث لا یرضی بترکه عند الشک، و انما اوجب هذا الاعتبار لأجل انه اعطاه شخص مثلا دینارا لاجیاده فعهده هذه الدعوی علی مدعیها.

هذا و قد تحصل من تمام ما ذکرناه ان هذا البحث انما صار معرکه للآراء لما تخیلوا من ان ترتب التنجز علی هذه الالسنه یکون لما لها من جهه الایجاد، و بالالتفات الی انه انما یترتب علیها لما لها من جهه الکشف عن اهمیه الحکم تنحل الاشکالات، و یسهل الامر. هذا تمام الکلام فیما هو الممکن من ألسنه الحجیه، و قد عرفت ان جمیع هذه الألسنه ممکنه بحسب مقام الثبوت.

ص: 130

ص: 131

التکلیفی أیضاً.

و الوجه فی ذلک ان السیره العقلائیه تتصور علی معان ثلاثه، فإن کان المراد من السیره العقلائیه التی تکون دلیلا علی حجیه الخبر الواحد فی کلام المیرزا هو الجری العملی من العقلاء علی طبق اغراضهم الشخصیه فکل عاقل فی السوق یجری علی طبق اغراضه الشخصیه، و یعتمد فیها علی الخبر الواحد الثقه.

فهذا المعنی من السیره لا یمکن جعل حکم فی مورده اصلا؛ لأن الجری العملی علی طبق خبر الثقه لا یحتاج الی جعله حجه أولا و الجری علی طبقه ثانیا، بل کل عاقل یجری علی طبق خبر الثقه فی اغراضه الشخصیه بلا حاجه الی جعله حجه، فیکون جعل الحکم علی طبقه من اللغو الواضح.

هذا هو المعنی الاول للسیره العقلائیه، و یستفاد من هذا المعنی من السیره العقلائیه الحکم الشرعی بنکات و خصوصیات تأتی فی محلها، و لسنا الآن بصدد بیانها، بل الغرض فی المقام الجواب عن المحقق النائینی (قدس سره).

المعنی الثانی من السیره هو ان یقال: ان کل عاقل اذا تقمص قمیص المولویه یری خبر الثقه حجه فی حق العبید و بیانا لهم، و فی هذه الصوره نفرض مجتمعا فیه عبید و احرار، بخلاف الصوره السابقه التی نفرض ان المجتمع لیس فیه سوی الأحرار، و یجری کل واحد منهم علی طبق اغراضه الشخصیه، و هذه الصوره تنقسم الی قسمین:

تاره یقال: ان کل عاقل اذا تقمص قمیص المولویه یری خبر الثقه حجه و بیانا حتی بالنسبه الی عبد غیره، و هذا المعنی غیر معقول، اذ کل عاقل لا یمکنه ان یجعل الاماره حجه و بیانا لعبد غیره بالنسبه الی احکام مولاه؛ اذ لیس له التصرف فی حکم غیره، و هذا هو المعنی الثانی للسیره.

و أخری یقال: إن کل عاقل إذا تقمص قمیص المولویه یری خبر الثقه حجه و بیانا بالنسبه الی عبد نفسه لا عبد غیره، و هذا المعنی معقول، و له حکم مجعول، اذ کل عاقل بما انه عاقل لا یمکن له، علی ما ذکره المیرزا، جعل الحکم و تشریعه.

ص: 132

اما بما انه مولی فیمکنه جعل الحکم التکلیفی، کما انه یتمکن من جعل الحکم الوضعی و الطریقیه، و یمکنه البعث و الزجر، فهذا من السیره کما انه یناسب الطریقیه یناسب الحکم التکلیفی، فما افاده المحقق النائینی (قده) غیر تام. هذا مع قطع النظر عن أصل المبنی الذی بنی علیه علیه هذا الکلام، و هو دوران الأمر بین جعل الطریقیه و الحکم التکلیفی، و إلا فاصل المبنی غیر صحیح علی ما تقدم فی البحث الاول، و ما افاده المحقق النائینی (قدس سره) غیر تام، لأن المعنی المعقول من السیره و الذی له حکم مجعول مجعول کما انه یناسب جعل الطریقیه یناسب جعل الحکم التکلیفی، کما ان ما افاده فی البحث الأول غیر تام، هذا بالنسبه الی السیره العقلائیه من ادله حجیه الخبر.

و أما غیرها من الأدله الداله علی حجیه الخبر من الآیات و الروایات فهی علی طوائف ثلاث، علی ما راجعته سابقاً، و لم یسعنی الوقت للمراجعه الجدیده، و اطلعت علی کتاب جامع اخبار الشیعه (1) للسید البروجردی (قده) فرأیت أنه ذکر فی مقدمته أموراً، منها أمر مختص بذکر الاخبار الداله علی حجیه الخبر الواحد باجمعها، فلا بد فی الاستقصاء من مراجعه هذا الکتاب، و لم یسعنی المجال لمراجعته، و کیف کان فالاخبار الداله علی حجیه الخبر بناء علی ما راجعته سابقا علی طوائف ثلاث:

ص: 133

الخبر بالالتزام، و إلا لم یکن وجه لعدم وجوب التبین.

و کذا مثل هذه الاخبار فی الدلاله علی الحجیه من جهه ذکر آثارها آیه الحذر، فانها تدل علی العقاب المترتب علی وجوب الحذر المترتب علی الانذار المترتب علی حجیه الخبر؛ اذ لو لم یکن الخبر حجه لما وجب الحذر من الانذار به، و لما امکن الانذار به.

فهذه الطائفه من الأدله لا تدل علی حجیه الخبر بالمطابقه لیقال: ان المستفاد منها جعل الطریقیه ام الحکم التکلیفی او غیرهما، بل تدل بالمطابقه علی الآثار المترتبه علی الحجیه، و بالدلاله الالتزامیه تدل علی حجیه الخبر.

ص: 134

لئلا یشک فی حجیته، و انما الذی بید المکلف هو التشکیک الخارجی و عدم العمل بالخبر بحسب الخارج، فینهی المولی عنه، فهذه الاخبار داله علی وجوب الاخذ بالخبر و حرمه ترکه، فتکون مناسبه للحکم التکلیفی لا للطریقیه.

نعم یمکن ان یقال: ان هذه الطائفه ایضا تکون مجمله کالطائفه الثانیه، و ذلک بان یقال: انها ارشاد الی أهمیه الواقع، بحیث لا یرضی المولی بترکه، فجعل هذه للتحفظ علیه، فتحصل انه لیس هناک دلیل عقلی أو شرعی یکون بحسب مقام الاثبات ظاهرا فی جعل الطریقیه و مناسبا له؛ فما افاده المحقق النائینی (قدس سره) فی البحث أیضا غیر تام، کما ان ما افاده فی البحث الاول کذلک، کما مر.

ص: 135

الشریف عن صاحب الزمان (عج)، و فی ذیله قرینه علی اختصاصه بنوابه الخاصین، و لیس المراد به الثقاه من رواه الشیعه، و القرینه قوله (ع) فی ذیله: (قد عرفوا بأنا نفاوضهم سرنا و نحمِّلهم ایاه الیهم) فان تفویض السر و نحوه انما هو من مختصات نوابه الخاصین و لیس غیرهم.

و أما الکلام مع المحقق النائینی (قدس سره) فهو: ان المحقق النائینی (قده) حیث ذهب فی البحث الثانی و فی البحث الاول الی ان اللسان الممکن بحسب مقام الثبوت، و الواقع بحسب مقام الاثبات، هو لسان جعل الطریقیه فی الامارات ذهب فی هذا البحث و هو البحث الثالث ایضا- الی ان اللسان الذی ثبت فی مقام الاثبات من ألسنه الحجیه، و هو لسان جعل الطریقیه، یمکن قیامه مقام القطع الطریقی و الموضوعی معاً، و ذلک لأن دلیل حجیه الاماره یکون حاکما علی قاعده قبح العقاب بلا بیان، حیث یجعل الاماره بیانا للواقع و طریقا الیه بالتعبد الشرعی، و یکون حاکما علی دلیل الحکم الشرعی الذی جعل القطع موضوعاً له، و یوسع دائره موضوعه، و یجعله أعم من القطع و القطع الحاصل بالاماره بالتعبد الشرعی، فدلیل حجیه الاماره حیث یکون مفاده جعل الطریقیه یکون حاکما علی قاعده قبح العقاب بلا بیان، و یوسع البیان، و یجعله أعم من البیان الحقیقی و البیان الحاصل بالتعبد و الجعل الشرعی، و یکون حاکما علی دلیل حرمه شرب الخمر المقطوع بخمریته الذی جعل الموضوع فی الحرمه فیه القطع بالخمریه، فیوسع دائره الموضوع، و یجعله أعم من القطع الوجدانی و القطع الحاصل بالتعبد الشرعی، و یقول: ان ما اخبر الثقه بخمریته هو حرام ایضاً. هذا ما افاده المحقق النائینی (قدس سره) فی المقام.

و الکلام معه یتوقف علی تحقیق امر فی باب الحکومه لم یظهر مرادهم فیه، و هو انه یتردد فی کلام المیرزا کثیرا ان الدلیل الحاکم قد یکون حاکما بالنسبه الی عقد الحمل، کأدله نفی الضرر و الحرج بالنسبه الی الاحکام الواقعیه؛ فان حرمه الربا التی تکون محمولا فی قوله: (الربا حرام) ترتفع بدلیل نفی الضرر اذا کانت حرمته ضرریه، و یکون نفی الضرر حاکما بالنسبه الی عقد الحمل، و قد یکون الدلیل

ص: 136

الحاکم حاکما بالنسبه الی عقد الوضع، کما فی قوله (ع): (لا ربا بین الوالد و ولده) (1) بالنسبه الی قوله: (الربا حرام)، فانه تصرف فی الربا الذی جعل موضوعاً فی هذه القضیه، و یکون حاکما بالنسبه الی عقد الوضع، و کذا قوله (ع): (بیع المسلم من الکفار ربا) (2) فانه ایضا یتصرف فی موضوع القضیه و یوسع دائرته.

فهذا المطلب معلوم من کلمات المیرزا النائینی (قده)، و کذا معلوم من کلامه ان الدلیل الحاکم بالنسبه الی عقد الحمل لا بد ان یکون ناظرا الی الدلیل المحکوم، لکن لم یعلم من کلماته فی باب الحکومه، و لا من مجموع کلامه فی التقریرات، و لا من افاداته فی رساله اللباس المشکوک الدلیل الحاکم بالنسبه الی عقد الوضع ایضا لا بد ان یکون ناظرا الی الدلیل المحکوم أو لا؟ فلا یلزم ان یکون ناظراً الیه، أم فیه تفصیل؟ و هذا لم یظهر مرامه فیه، و فیه ثمرات کثیره فی الفقه؛ اذ لو کان یلزم ان یکون ناظرا الی الدلیل المحکوم لا بد فی کل مورد ینظر الی ان له نظرا الی الدلیل المحکوم أم لا؟ فهذه الکبری لا بد من تحقیقها فی باب الحکومه.

و فی المقام نقول: بانه ان ثبت فی باب الحکومه ان الدلیل الحاکم بالنسبه الی عقد الوضع ایضا لا بد ان یکون ناظرا الی الدلیل المحکوم، کما و الحال فی الدلیل الحاکم بالنسبه الی عقد الحمل، فما افاده المحقق النائینی (قدس سره) من ان دلیل حجیه الاماره یکون حاکما علی دلیل الحکم الشرعی الذی جعل القطع موضوعاً له، و یتصرف فی دائره موضوع، و یجعله اعم من القطع الوجدانی و الاماره الشرعیه بناء علی الطریقیه (3)، غیر تام؛ لأن دلیل حجیه الاماره لا یکون ناظرا الی عقد الوضع فی الحکم الشرعی الذی جعل القطع موضوعا له.

و ان ثبت فی باب الحکومه ان دلیل الحاکم بالنسبه الی عقد الوضع لا یلزم ان یکون ناظرا الی الدلیل المحکوم، بخلاف الدیل الحاکم بالنسبه الی عقد الحمل،

ص: 137

فما ذکره تام، و تمامیه کلامه تدور مدار ثبوت ان الحکومه بالنسبه الی عقد الوضع لا تحتاج الی نظر من دلیل الحاکم الی الدلیل المحکوم؛ فان ثبت ذلک فکلامه تام، و إلّا فلا.

لا یقال: إنا نتمسک باطلاق دلیل حجیه الاماره، و نثبت به ان الدلیل الحاکم ناظر الی الدلیل المحکوم بالنسبه الی عقد الوضع.

لأنا نقول: تاره یفرض ان الاماره القائمه یکون لها اثر آخر أیضا، کما إذا کان شرب الخمر الواقعی حراما، و نذرنا ان نتصدق اذا قطعنا بخمریه شی ء، و قامت الاماره علی ان المائع الفلانی خمر، فحینئذ نقول: انه لا یمکن التمسک بالاطلاق و اثبات ان الاماره ناظره الی الدلیل المحکوم، و هو ما یقول: اذا قطعت بخمریه شی ء یجب علیک التصدق؛ و ذلک لأن التمسک بالاطلاق انما هو فی ما اذا شک فی دخول شی ء تحت المطلق و عدمه، فنتمسک بالاطلاق للدخول، لا فی ما اذا شک فی ثبوت اثر لشی ء و عدمه؛ فانه لا یتمسک بالاطلاق لثبوت ذلک الأثر، فلا یمکن التمسک بالاطلاق فی المقام لاثبات الأثر للاماره و کونها ناظره الی الدلیل المحکوم.

و اخری نفرض ان الاماره لیس لها أثر آخر، و هو قیامها مقام القطع الطریقی کما فی الأول، بل الاثر منحصر فیه بقیامها مقام القطع الموضوعی، کما اذا کان مقطوع الخمریه حراما، و کان الخبر الواحد دالا علی خمریه شی ء ففی هذه الصوره ایضا لا یمکن التمسک بالاطلاق لاثبات کون الاماره ناظره الی ما دل علی حرمه مقطوع الخمریه، و ذلک لأنه یکون من التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه، فان کل دلیل مخصص بالمخصص العقلی بما اذا کان له أثر شرعا، و یکون لوضوحه کالمخصص المتصل، علی ما اشرنا الیه فی الجواب عن استدراک المحقق الخراسانی (قدس سره) لما افاده فی الحاشیه.

فلو شککنا فی مورد فی ثبوت الاثر بالدلیل، کما فی هذا الفرض الذی لیس له أثر إلا أن یکون ناظرا الی الدلیل المحکوم، لا یمکننا التمسک بالاطلاق لاثبات

ص: 138

الاثر له؛ لانه تمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه، فلا یمکن التمسک بالاطلاق کون الحاکم ناظرا الی المحکوم، و اثبات الاثر بذلک، له، کما لا یخفی. فدلاله الاقتضاء لا تجری فی أمثال المقام، علی ما اشرنا الیه فی الجواب عن صاحب الکفایه سابقا.

فتحصل مما ذکرناه الی الآن ان الاماره لا تقوم مقام القطع الموضوعی المأخوذ علی وجه الطریقیه، فکیف بالقطع المأخوذ فی الموضوع علی وجه الصفتیه؟ تبعا للمحقق الخراسانی (قدس سره) و له ثمرات عدیده فی الاصول تأتی کل واحده منها فی موضعها إلا ثمره واحده أشار الیها آقای انصاری (1) لیس لها موضع فی الاصول.

و لذا نتعرض لها الآن و هی: ان أخبار الآحاد التی وردت فی غیر الفروع الفقهیه، کأخبار السماء و الارض، و لم تصل الی حد التواتر، و لم تکن محفوفه بقرینه قطعیه، و لا تکون حجه و لا یمکن نسبه مضمونها الی النبی او الامام، علیهما السلام.

و توضیح ذلک یحتاج الی ذکر مقدمه، و هی أنه عندنا عنوانان فی الفقه یترتب علیهما الحرمه شرعا اذا تحققا:

أحدهما: عنوان الکذب، و ظاهر المشهور انه عباره عن الإخبار المخالف للواقع لا الاعتقاد، فلو اخبر عن شی ء باعتقاد انه فی الواقع کذلک، و لم یکن کذلک واقعا یکون هذا کذباً، بخلاف ما لو اخبر عن شی ء باعتقاد انه لیس فی الواقع مطابقاً لاخباره، و تبین انه کان مطابقا لاخباره، فانه لا یکون کذبا.

و الثانی: عنوان القول بغیر علم و الاخبار عن النبی او الامام، علیهما السلام بغیر علم، فهذا العنوان أیضا تشریع و محرم بمقتضی الآیات و الروایات الکثیره، کقوله تعالی و تقدس: (آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ

ص: 139

تَفْتَرُونَ) (1) و کیف کان فان هذین العنوانین ثبت حرمتهما فی الفقه، و یبحث عنهما فی المکاسب المحرمه، و انما ذکرنا ذلک من باب المقدمه.

اذا اتضح هذا فنقول: اذا اخبر الثقه عن الامام (ع) بشی ء من اخبار الارض و السماء فلکلامه هذا دلالتان؛ دلاله مطابقیه، و دلاله التزامیه، فبالدلاله المطابقیه یدل علی ان هذا المعنی صدر من الامام (ع)، و بالدلاله الالتزامیه یدل علی ان الراوی لا یکذب علی الامام؛ لان لازم صدوره عن الامام (ع) ان لا یکون اخباره عنه کذبا.

اما من ناحیه الدلاله التزامیه فلا اشکال فی شمول دلیل الحجیه له، و اثبات عدم کونه کاذبا بذلک، لأنه من قبیل ما اذا کانت الحرمه مترتبه علی الخمر، و اخبر الثقه بان هذا المائع لیس بخمر، فلا تترتب الحرمه علیه، فکذا فی المقام، حیث ان الحرمه مترتبه علی الکذب، و اخبر بالدلاله الالتزامیه لکلامه ان هذا لیس کذبا، فلا تترتب علیه الحرمه، فمن جهه حرمه الکذب لا اشکال فی هذا الکلام.

و أما من جهه الدلاله المطابقیه فلا یمکن شمول دلیل الحجیه له علی جمیع المبانی، إلا علی مبنی الطریقیه علی فرض تمامیه الاطلاق، او الاثبات فی باب الحکومه ان الدلیل الحاکم بالنسبه الی عقد الوضع لا یلزم ان یکون ناظراً الی عقد الوضع من المحکوم.

و الوجه فی ذلک انه لا یکون فی باب ادله حجیه الامارات دلیل یفی بقیام الامارات مقام القطع الطریقی و الموضوعی معاً، و ما یکون جائزاً هو القول عن علم، و القول بغیر علم حرام شرعا، فأخذ فی موضوع جواز القول و انتساب شی ء الی النبی او الامام، علیهما السلام، القطع و العلم؛ فلا یمکن قیام الاماره مقام العلم بناء علی المبانی المتقدمه، فلا یمکن الاخبار عن مدلول الاماره المخبره عن شی ء من اخبار الارض و السماء.

ص: 140

ثم انه بناء علی القول بقیام الاماره مقام القطع الموضوعی و حکومه ادله حجیه الامارات علی دلیل ما اخذ فی موضوعه القطع تکون هذه الحکومه حکومه واقعیه لا ظاهریه، علی ما اشرنا الیه سابقا، و انما نکرره من جهه ان المحقق النائینی (قدس سره) و المحقق الاصفهانی (قده) ذهبا الی ان الحکومه حکومه ظاهریه.

و الوجه فی ان الحکومه حکومه واقعیه لا ظاهریه ان الحکومه الظاهریه یکون المجعول فی موردها حکما ظاهریا، کما فی حکومه أدله حجیه الامارات علی أدله الأحکام الواقعیه بناء علی الطریقیه للقطع و أخذه طریقیا لا موضوعیا، کما اذا کان الحکم و هو الحرمه مترتبا علی واقع الخمر لا علی مقطوع الخمریه، و فرض ان الخبر الواحد قال بان هذا خمر، فبمقتضی أدله الحجیه یحکم بأن شرب هذا المائع حرام، و لکن الحکم بالحرمه حکم ظاهری، و یکون قوام الحکم الظاهری بأمرین:

أحدهما: وجود الحکم الواقعی فی مورده.

الثانی: الشک فی ذلک الحکم الواقعی و عدم وصوله. و الحکومه الواقعیه یکون المجعول فی موردها حکما واقعیا، و یکون الدلیل الحاکم موسعا للحکم الواقعی أو مضیقا له، کما فی قوله (ع): (الطواف بالبیت صلاه) (1) فان حکومته بالنسبه الی قوله (ع): (لا صلاه إلا بطهور) حکومه واقعیه، ویحکم بوجوب الطهاره فی الطواف، و یوسع دائره موضوع الصلاه، و یترتب علی الحکومه الواقعیه انه لا یکون فی موردها انکشاف الخلاف اصلا، بل توسع دائره الواقع أو تضیق، بخلاف الحکومه الظاهریه.

اذا اتضح هذا فنقول: ان الحکومه الظاهریه فی المقام غیر معقوله اصلًا، و ذلک لعدم الشک فی الواقع، بل نقطع بان الحکم مترتب علی المقطوع بالوجدان، کما اذا کان اکرام الشخص المقطوع بفسقه حراما، فانا نعلم بأن حرمه الاکرام مترتبه علی القطع بالفسق، و دلیل حجیه الخبر یقول بان الظن قطع، و یوسع دائره

ص: 141

الموضوع و هو القطع و یجعله أعم من القطع الوجدانی و القطع التعبدی، فلو قامت الاماره علی ان الشخص الفلانی فاسق یوجب ذلک توسعه دائره الحکم الواقعی بتوسعه موضوعه، لا أنه یوجد حکما ظاهریاً.

ثم انه قد یستشکل علی ما ذکرناه من ان الحکومه فی المقام حکومه واقعیه لا ظاهریه، انه اذا قامت اماره علی ملاقاه شی ء للدم، و قامت اماره اخری علی ملاقاه شی ء آخر له، و علمنا من الخارج بکذب احدهما، و کان الموضوع للنجاسه هو القطع بملاقاه الدم علی ما هو المفروض فی محل الکلام، یلزم حجیه کلتا الامارتین مع العلم بکذب احداهما اجمالا، و لا یلزم ذلک علی القول بالحکومه الظاهریه.

و الوجه فی ذلک ان الحکومه الظاهریه و الحکم الظاهری لا یجتمعان مع العلم الاجمالی بالخلاف؛ فان العلم الاجمالی یوجب تعارض الامارتین، إذ لا یمکن جعلهما معاً؛ اذ الحکم الظاهری یکون فی فرض الشک فی الواقع لا فرض العلم به و لو اجمالا، و هذا بخلاف الحکومه الواقعیه، فانها لا توجب الا توسعه الواقع أو تضییقه، فلا مانع من اجتماعها مع الحکم الواقعی و العلم الاجمالی بالخلاف، ففی المثال الدلیل یقول: القطع بملاقاه الدم موجب للنجاسه، و دلیل حجیه الاماره یقول بناء علی الحکومه الواقعیه: ان القطع المأخوذ فی الموضوع أعم من القطع الوجدانی و القطع التعبدی الحاصل بالاماره، فمع العلم اجمالا بالخلاف لا مانع من جعل الامارتین.

و لکن هذا الاشکال یندفع فی باب الامارات التی تکون لوازمها حجه، فان کل واحده من الامارتین مع العلم الاجمالی بکذب احدهما تدل بالالتزام علی نفی الأخری، فیقع التعارض فی دلالتهما الالتزامیه، و لا یمکن جعل کلیهما، فیتعارضان و یتساقطان.

ثم انه بناء علی قیام الامارات مقام القطع الموضوعی فهل یترتب علیها آثار عدم الشک کما یترتب علیها آثار القطع؟ و هل تنفی بها آثار الشک کما یثبت بها آثار القطع؟ ذکر المحقق النائینی (قدس سره) انه یترتب علیها آثار عدم الشک کما یترتب

ص: 142

علیها آثار القطع، و تنفی بها آثار الشک کما تثبت بها آثار القطع (1).

و لکن هذا الکلام انما یتم لو کان الیقین و الشک نقیضین، فیکون اثبات احدهما موجبا لنفی الآخر، و لکنه لیس کذلک، بل هما ضدان، فان الشک عباره عن حاله فی النفس و لیس عباره عن عدم القطع و الیقین، و حاله التردد توجد فی فرض الالتفات، و اما فی فرض الغفله فلا قطع و لا شک لعدم التوجه حتی یوجب القطع او التردد، فهذا المقدار من البیان لا یفی باثبات ترتب آثار عدم الشک و نفی آثار الشک علی الاماره، و لا بد من تتمیمه باحد أمرین:

إما بدعوی ان المستفاد من أدله الحجیه أمران؛ احدهما: قیام الاماره مقام القطع و ترتیب آثار القطع علیها، و ثانیهما: ترتیب آثار عدم الشک.

و إما بدعوی الملازمه العرفیه بین ترتب آثار عدم الشک و ترتب آثار القطع، فاذا ثبت ترتب آثار القطع یثبت بذلک بالملازمه العرفیه ترتب آثار عدم الشک هذا تمام الکلام فی قیام الامارات مقام القطع.

ص: 143

ص: 144

ص: 145

أخذ القطع فی موضوع الحکم

ص: 146

ص: 147

ص: 148

للمحققین؛ و إن کان بیاننا لعدم امکانه یختلف عن بیانهم، فإنا ذکرنا ان النهی عن العمل بالقطع إما حقیقی و إما طریقی، و الأول لا یمکن ببرهان، و الثانی لا یمکن ببرهان آخر، فهذه الصوره ایضا لا اشکال فی عدم امکانها و لا کلام، کما ان الصوره الأولی لم یکن هناک اشکال و لا کلام فی امکانها و جوازها.

و أما الصوره الثالثه، و هی ما اذا کان القطع بحکم مأخوذاً فی موضوع حکم آخر یماثله، کما اذا قال: اذا قطعت بوجوب الصلاه تجب علیک الصلاه، فکلام السید الاستاذ فی المقام و فی بحث التجری مختلف، فقد ذکر فی المقام المقام امکانه، و فی بحث التجری عدم امکانه.

فان هذه الصوره بعینها هی ما ذکر فی باب التجری لکن بعنوان آخر، ففی باب التجری ذکرت بعنوان جامع بین المتجری و العاصی، و هو عنوان مقطوع الخمریه، فیبحث عن أن عنوان مقطوع الخمریه هل یکون حراما شرعا لیکون موجبا لحرمه التجری و العصیان، ام لا یکون کذلک؟ و معناه ان الخمر الذی یکون حراماً هل یکون القطع بالحرمه موجبا لحرمته أم لا؟.

و ذکرت فی المقام بعنوان ان القطع المتعلق بحکم یمکن أخذه فی موضوع حکم آخر أم لا؟ فالمعنون شی ء واحد فی المقام و فی باب التجری، و ان کان العنوان مختلفاً، و مع ذلک ذکر السید الاستاذ امکانه فی المقام، و فی باب التجری ذکر امتناعه.

و أما المحقق النائینی (قدس سره) فقد قال بامتناعه فی المقام و فی باب التجری معاً، و برهانه علی الامتناع فی المقام عین برهانه علیه فی باب التجری، فکلامه متین، بخلاف السید الاستاذ، فان کلامه هنا و هناک مختلف، مع ان البرهان الذی ذکره فی باب التجری یأتی فی المقام ایضاً؛ فان البرهان الذی ذکره هناک هو ان الحکم الأول لو کان موجبا لتحریک العبد بمحرکیته فلا احتیاج الی الحکم الثانی، اذ المفروض ان العبد یتحرک عن تحریک الحکم الاول، فالحکم الثانی لغو، و إن کان العبد بنحو لا یتحرک عن الحکم الاول فتحریکه عن الحکم الثانی بلا

ص: 149

موجب (1)، و عین هذا البرهان یأتی فی المقام کما هو واضح.

و کیف کان فقد یستدل فی المقام علی الامتناع بوجوه:

الأول: ما ذکره السید الاستاذ فی باب التجری و ذکرناه آنفاً، و الجواب عنه ما ذکرناه مفصلا فی باب التجری.

الثانی: ما ذکره المحقق النائینی (قدس سره) فی المقام و فی باب التجری، و هو ان الحکمین اذا کان بینهما عموم من وجه، و کانا متماثلین، کما اذا قال: اکرم العالم، و قال: اکرم الهاشمی، یلتزم باستقلالهما فی مورد الافتراق من کل منهما و بالتأکد فی مورد الاجتماع، لئلا یلزم اجتماع المثلین، و لا محذور فی ذلک.

و أما اذا کانا متساویین، او کانت النسبه بینهما عموما مطلقا، فلا یمکن الالتزام بالتأکد لانه ان کانت النسبه بینهما التساوی أو العموم المطلق، و التزمنا بالتأکد فی الحکمین یلزم لغویه الحکم الخاص فی العموم المطلق، و أحد الحکمین فی مورد التساوی، مضافا الی انه خلف فرض تعدد الحکمین، و إن بقیا علی استقلالهما فی التأثیر یلزم اجتماع المثلین، و هو محال، فلا یمکن جعل حکمین متماثلین تکون النسبه بینهما التساوی او العموم المطلق؛ لأنه ان بقیا علی استقلالهما فی التأثیر و المحرکیه یلزم اجتماع المثلین المحال.

و إن کان الثانی مؤکدا للأول و لم یکن مستقلا فی التأثیر و المحرکیه، تلزم لغویته، فلو قال: اکرم العالم، و قال بعد ذلک: أکرم الفقیه، و فرضنا ان الثانی أخص من الأول؛ فان قلنا باستقلالهما فی التأثیر و المحرکیه یلزم اجتماع المثلین، و ان التزمنا بالتأکد تلزم لغویه الثانی؛ لأنه لا یکون محرکاً بعد تحریک العبد عن المحرک الاول، و لیس له مورد افتراق حتی یکون باعثا و محرکا فی ذلک المورد (2).

هذه مقدمه البرهان الذی افاده المحقق النائینی (قدس سره) فی المقام، و هو

ص: 150

و إن لم یذکره إلا أنا ذکرناه مقدمه لما افاده، فهذه کبری کلیه طبقها المحقق النائینی (قدس سره) علی المقام فقال: اذا قال المولی: یحرم الخمر، و قال: یحرم مقطوع الخمریه مثلا، و إن کان النسبه بینهما عموم من وجه واقعا؛ إلا أنه بنظر القاطع لا یکون النسبه بینهما الا عموما و خصوصا مطلقا، حیث ان القاطع لا یری مخالفه قطعه للواقع، و إلا خرج عن کونه قاطعاً، فلا یمکن جعل مثل هذین الحکمین لأنه ان بقیا علی استقلالهما فی التأثیر و المحرکیه یلزم اجتماع المثلین، و هو محال، و إن لم یبقیا بل کان الثانی منهما مؤکدا للأول یکون الثانی منهما لغواً لعدم کونه باعثا و محرکاً، مع انه خلف فرض کونهما حکمین.

و الجواب عنه ما ذکرناه فی باب التجری مفصلا، و ملخصه ان النسبه بینهما العموم من وجه لا العموم المطلق، و ذلک لان المتجری و ان کان لا یری مخالفه قطعه للواقع، إلا أنه یری مخالفه قطع غیره للواقع، فبملاحظه قطع غیره تکون النسبه بینهما العموم من وجه فلا مانع من جعل حکمین کذلک.

الثالث: و ان لم یکن مذکورا فی کلامهم إلا أنه یمکن استفادته من مبانیهم، و هو ان الحکم الاول الذی یکون القطع به موضوعا للحکم الثانی قد یکون فعلیا حین ترتب الحکم الثانی علی القطع به و قد لا یکون فعلیا، أما الفرض الثانی فهو خارج عن محل البحث.

و أما الفرض الاول فتاره یکون القطع به تمام الموضوع فی ترتب الحکم الثانی، و أخری یکون جزء الموضوع، و الجزء الآخر هو واقع الحکم الأول، فان کان القطع بالحکم الاول جزء موضوع للحکم الثانی و کان جزؤه الآخر هو واقع الحکم الاول، فحیث ان الحکم الأول بواقعه جزء للموضوع یتوقف القطع به علی تحققه أولًا لیتم جزءا الموضوع، اذ ان القطع بالحکم الأول مع واقعه یکون موضوعا للحکم الاول فیتوقف الحکم الثانی علیهما توقف الحکم علی موضوعه، فیکون الحکم الثانی فی طول الحکم الأول، فلا یمکن ان یکون مؤکدا له لاختلاف رتبتهما، و إذا لم یکن مؤکداً له یلزم اجتماع المثلین، و هو محال، فلا یمکن أن یکون القطع بحکم موضوعاً لحکم آخر مثله.

ص: 151

و نظیر ذلک ما یقال فی بحث مقدمه الواجب اشکالا علی ما ذکروه من تأکد الحکمین، و کون احدهما و هو الثانی مؤکداً للآخر و هو الأول دفعا للزوم اجتماع المثلین، فحیث ان الاجزاء مقدمات داخلیه یترشح علیها الوجوب الغیری، و حیث انها کانت جزء للواجب تکون واجبه بالوجوب النفسی فی ضمن وجوب الواجب.

فیستشکل علی وجوب المقدمه هناک بأنه یلزم اجتماع المثلین.

و أجیب عن ذلک: بان الحکم الثانی مؤکد للحکم الأول، و لا یکون مستقلًا کی یلزم اجتماع المثلین: و استشکل علی ذلک ثانیا بان الاجزاء حیث انها مقدمات داخلیه للواجب یتوقف الواجب علیها توقف الشی ء علی مقدمته، فیکون الحکم الاول و هو الوجوب الاول متوقفا علی الاجزاء، و حیث إن الحکم الثانی و هو الوجوب الغیری ناشئ من الحکم الاول یکون متأخراً عنه و فی طوله، فلا یمکن التأکد لکون الحکمین طولیین.

و ذکر السید الاستاذ فی الجواب عن ذلک ان الحکمین و إن کانا طولیین إلا أنهما فی زمان واحد، و المحذور فی اجتماع المثلین إنما هو اجتماعهما فی زمان واحد علی موضوع واحد، و اختلاف الرتبه لا یدفع هذا المحذور. و لکن هذا الکلام غیر مرتبط بما ذکره المستشکل، و ذلک لأن المستشکل لا یرید فی المقام ان یصحح اجتماع المثلین کی یقال بان اختلاف الرتبه لا یجدی فی ذلک مع وحده الزمان، بل مراده ان الحکمین حیث انهما طولیان لا یمکن التأکد فیهما، فلا بد من الالتزام باستقلالهما، و یلزم من ذلک اجتماع المثلین.

و إن کان القطع بالحکم الأول تمام الموضوع للحکم الثانی، فاما ان یفرض ان الحکم الاول مؤکد و إما أن یفرض انه بسیط، فان فرض انه مؤکد فهو خلف فرض تعدد الحکمین اللذین اجتمعا فی ماده الاجتماع؛ اذ التأکد عباره عن حکم واحد مؤکد فینافی فرض التعدد، و ان فرض انه بسیط یلزم من ذلک اجتماع المثلین، اذ یجتمع الحکم الأول البسیط مع الحکم الثانی فی مورد الاجتماع، و لا یمکن القول بتأکده بالحکم الثانی، لأنا فرضنا ان الحکم الأول بسیط لا مؤکد.

ص: 152

هذا هو الوجه الثالث، و لکنه غیر تام، لأنا لا نلتزم باستحاله اجتماع المثلین فی باب الاحکام انفسها، بل نقول به فی باب ملاکات الاحکام، فعلی مبنانا هذا الوجه غیر تام.

الوجه الرابع: مما یمکن ان یستدل به علی عدم امکان اخذ القطع بحکم فی موضوع مثل ذلک الحکم و ان لم یکن مذکورا فی کلامهم ایضا إلا أنه یمکن استفادته من مبانیهم، و هو أنه فی موارد العامین من وجه و ان لم یکن مانع من اجتماع الحکمین فی مورد الاجتماع و یلتزم بتأکدهما فیه، و المقام ایضا من موارد العامین من وجه فی الواقع و فی نظر القاطع ایضا علی ما بیّناه فی الجواب عما ذکره المحقق النائینی (قدس سره) فی الوجه الثانی؛ إلا أنه یوجد فی المقام نکته و خصوصیه یفترق بها عن سائر موارد العامین من وجه، و تمنع من اجتماع الحکمین فی ماده الاجتماع.

و الوجه فی ذلک ان یقال: ان الحکمین إما ان یلتزم باطلاق کل منهما و شموله لمورد الاجتماع، و إما أن یلتزم بتقییده بغیر مورد الاجتماع و الالتزام بحکم ثالث مؤکَّدٍ فی مورد الاجتماع.

فأما الصوره الاولی و هی الالتزام باطلاق کل من الحکمین لمورد الاجتماع فیلزم منها اجتماع المثلین فی ماده الاجتماع، و هو محال.

و هی الالتزام بتقیید کل من الحکمین بغیر مورد الاجتماع فهو غیر معقول، فإن تقیید وجوب الصلاه بعدم القطع بوجوبه غیر معقول؛ إذ لا یمکن وصول مثل هذا الحکم، فیکون جعله لغواً، فان وصول الحکم یتوقف علی وصول موضوعه و تحققه، و المفروض ان القطع بوجوب الصلاه مثلا موضوع للوجوب الثانی، فلو کان الوجوب الثانی مقیداً بعدم القطع بوجوب الصلاه یلزم من ذلک عدم وصوله، و کذا من الطرف الآخر لا یمکن تقیید الوجوب الاول بغیر صوره القطع؛ إذ لا یمکن وصول مثل هذا الحکم، فیکون جعله لغواً و بلا فائده.

هذا هو الوجه الرابع، و الجواب عنه هو ما ذکرناه فی الجواب عن الوجه

ص: 153

الثانی من أنا لا نری استحاله اجتماع المثلین فی باب جعل الأحکام و تشریعها، و الذی یستحیل من اجتماع المثلین هو اجتماعهما فی باب الملاکات للأحکام الشرعیه دون الأحکام الشرعیه نفسها، هذا تمام الکلام فی الصوره الثالثه.

و أما الصوره الرابعه و هی ما اذا کان القطع بحکم مأخوذا فی موضوع شخص ذلک الحکم، فالمعروف بین المحققین استحالته، و هو علی ما ذکروه یتصور علی نحوین: تاره یکون القطع بحکم شرطا لشخص ذلک الحکم، و أخری یکون مانعا عنه، فحکموا بالاستحاله فی کلا الموردین، و لذا وقعوا فی عده محاذیر:

منها: الاشکال الذی یرد علی کلام الشیخ الأعظم الانصاری (قدس سره)، و ذلک أن الاخباریین ذهبوا إلی عدم حجیه القطع الحاصل من غیر طریق الکتاب و السنه.

فأشکل علیهم بان الحجیه من ذاتیات القطع، فلا یمکن القول بعدم حجیته.

و ذکر الشیخ الاعظم الانصاری (قدس سره) توجیها لهذا الکلام ان المراد من ذلک ان الحکم الناشئ من القطع الحاصل من غیر الکتاب و السنه یکون ملغی، فالقطع الحاصل من غیرهما یکون مانعا عن الحکم (1). و المحققون حیث ذهبوا الی الاستحاله فی موارد الشرطیه المانعیه وقعوا فی محذور الاشکال علی کلام الشیخ الاعظم الانصاری (قدس سره)، إذ انه لا یمکن ان یکون القطع بحکم مانعا عن ذلک بناء علی ما ذکروه، فلا بد من بیان الدلیل الدال علی استحاله اخذ القطع بحکم شرطا فی نفس ذلک الحکم لنری هل یجری فیما اذا اخذ القطع بحکم مانعاً عن نفس ذلک الحکم کما ذکروه، أو لا یجری علی ما هو الصحیح، فیکون کلام الشیخ الاعظم الانصاری (قدس سره) تاما و لا یرد علیه الاشکال.

فالکلام یقع فی مقامین؛ الأول: ان یکون القطع بحکم مأخوذاً شرطاً فی ذلک الحکم، و الثانی: ان یکون القطع به مانعاً عنه.

ص: 154

ص: 155

احدهما: أن یقال: ان القطع بالحکم إما أن یکون ذلک الحکم دخیلا و مؤثراً فی حصوله أو لا یکون دخیلا، فان لم یکن له دخاله فی حصوله، بل کان القطع یحصل بدون الحکم ایضا یکون جعل مثل هذا الحکم لغوا؛ إذ المفروض أن القطع یحصل به بدون دخاله للحکم فیه فیکون منجزا للحکم، فلا فائده فی جعل الحکم.

و إما إن کان الحکم دخیلا فی حصول القطع فیکون القطع متوقفا علی بالحکم حسب الفرض، و حیث إن الحکم ایضا متوقف علی القطع لکون القطع مأخوذاً فی موضوعه یتوقف علیه توقف کل حکم علی موضوعه فیلزم الدور (1)، فهذا البرهان الثنائی یدل علی استحاله اخذ القطع بحکم فی موضوع شخص ذلک الحکم، و للکلام فی هذا البرهان مزید بیان یظهر من خلال کلماتنا فی المباحث الآتیه إن شاء الله.

التقریب الثانی و یتبین بعد مقدمتین:

المقدمه الأولی: ان القطع بالحکم لیس من البدیهیات الأولیه و الضروریات، و لا من الفطریات و المشهورات و غیرها، حتی لا یحتاج الی دلیل، و الدلیل و إن کان علی قسمین: إنی، و هو الاستدلال علی العله بالمعلول، و لمّی و هو الاستدلال علی المعلول بالعله، و الحکم معلول بالنسبه الی موضوعه، إلا أنه لا یمکن فی المقام الاستدلال الإنی و الانتقال من المعلول الی العله و من الحکم الی موضوعه، بخلاف سائر الموارد، و ذلک لأن الحکم لیس مما یقع علیه الحس ابتداء، کما فی الدخان و النار حتی یمکن الاستدلال به علی موضوعه و علته.

المقدمه الثانیه: ان العلم علی قسمین: علم حصولی: و هو ما یعلم بحصول صوره من الشی ء فی النفس، و علم حضوری: و هو ما یعلم بحضوره فی النفس، کما فی علم الباری بصفاته و ذاته. و العلم بنفس العلم من القسم الثانی إذ یحصل

ص: 156

بحضوره فی النفس.

اذا عرفت هذا فنقول: العلم بالحکم متوقف علی العلم بموضوعه بمقتضی المقدمه الأولی، و حیث ان موضوعه هو نفس العلم بالحکم علی المفروض من کون القطع بالحکم مأخوذا فی موضوع ذلک الحکم شرطاً، فیتوقف العلم بالحکم علی العلم بالعلم بالحکم الذی هو موضوعه، و حیث عرفنا فی المقدمه الثانیه ان العلم بالعلم من اقسام العلم الحضوری، و بحصول نفس العلم فی الذهن لا بحصول صوره منه، فیتضح لزوم الدور فی المقام. هذا هو الدلیل الرابع علی الاستحاله، و اعتمادنا علی هذا و علی الدلیل الثانی الوجدانی.

ثم انه علی فرض عدم امکان اخذ القطع بحکم شرطا فی نفس ذلک الحکم، فلو صدر کلام عن الشارع أخذ فیه القطع بحکم شرطا فی نفس ذلک الحکم، و تعلق غرض المولی بأخذ القطع بحکم فی موضوع ذلک الحکم شرطا ما المهرب عن الاستحاله فی مثل هذا الکلام؟ و أی شی ء نصنع به؟.

فنقول: ان للحکم مرتبتین علی ما بین فی بحث الواجب المطلق و المشروط؛ مرتبه الجعل، و مرتبه المجعول، فمثلا فی صدر الاسلام حین کان المسلمون فقراء و غیر مستطیعین نزلت الآیه الشریفه و هی قوله تعالی: (وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا) (1) فشُرِّع وجوب الحج لکن لم یکن فعلیا فی حق أحد من المسلمین لعدم وجود شرطه، و هو الاستطاعه فیهم، و کان بحیث اذا سئل کل واحد منهم بأنه یجب علیک الحج؟ یقول: لا، الی ان مضی سنین و غزا المسلمون الغزوات المشهوره، و اخذوا الغنائم من الحروب، و صاروا مستطیعین فصار وجوب الحج فعلیا بالنسبه الیهم، فحجوا مع رسول الله (ص) فی السنه الأخیره من عمره حجه الوداع، فوجوب الحج من زمن نزول الآیه مشرع بالنسبه الیهم، و لکن فعلیته کانت حین استطاعتهم من جهه أخذ غنائم الحرب، و الزمان الأول کان مرتبه الجعل، و الثانی کان مرتبه المجعول.

ص: 157

إذا اتضح هذا فنقول: یمکن أخذ القطع بمرتبه من الحکم، و هی مرتبه الجعل منه فی مرتبه اخری، و هی مرتبه المجعول، فیقال: اذا قطعت بجعل وجوب الحج من قبل الشارع یصیر الحج فعلیا بالنسبه الیک، و یجب علیک فعلا. و لا مانع فی ذلک لأن القطع بشی ء مأخوذ فی موضوع شی ء آخر، فلا یلزم الدور، و ذکرنا هذا المهرب و المخلص للسید الأستاذ. (قده)، فأجاب بما هو مکتوب فی الدراسات من أن الجعل الذی یکون القطع به موضوعا لفعلیه الحکم و هو المجعول فی حق المکلف ان کان المراد به ان القطع بجعل حکم و تشریعه فی حق شخص یوجب فعلیه ذلک الحکم بالنسبه الی شخص آخر، کما اذا کان القطع الحاصل لزید بوجوب الحج علی عمرو موجبا لوجوب الحج علی زید ایضا فهذا لا یحتاج الی تعدد الرتبه، بل یجری فی فرض وحده الرتبه ایضا، و یصح اخذ القطع بوجوب الحج فعلا علی زید موضوعا لوجوبه فعلا علی عمرو.

و إن کان المراد ان القطع بوجوب الحج علی شخص یمکن أخذه فی موضوع وجوبه علی ذلک الشخص بعینه، فالقطع بوجوب الحج علی زید یؤخذ فی موضوع وجوبه علیه، فهذا لا یمکن فرض تعدد الرتبه فیه لان الحج لا یکون واجبا علی شخص خاص، و الحکم لا یکون حکما لشخص خاص إلا إذا تحقق موضوعه بالنسبه الیه، فالحج لا یکون واجبا بالنسبه الی زید، و لا یکون وجوبه حکما لزید إلا إذا تحقق الاستطاعه فیه التی هی شرط فی فعلیه الحج، و إذا صار الموضوع متحقق فیصیر الحکم فعلیا، و تکون مرتبه المجعول متحققه، و یکون أخذ القطع بمرتبه المجعول فی موضوع مرتبه المجعول، و هو الحکم الفعلی، فلا یکون هناک تعدد فی الرتبه حتی یصحح الکلام و یدفع المحذور (1).

و لکن هذا الجواب لا یرجع الی محصل، و ذلک لأن الامر لا یدور بین هذین الشقین اللذین ذکرهما، بان یقال: إما أن یؤخذ القطع بحکم شخص موضوعا لحکم شخص آخر، و إما أن یؤخذ قطع شخص بحکمه موضوعاً لحکم نفس ذلک

ص: 158

الشخص، و کلاهما لا یصح، بل هنا شق ثالث، و هو أن نلتزم بأمر متوسط بین هذین الحکمین، بأن یقال: إن القطع بجعل حکم من الشارع اجمالا یؤخذ موضوعا لوجوب ذلک الحکم فعلا علی زید فالقطع بمرتبه الجعل اجمالا، و مع قطع النظر عن کونه لزید أو لعمرو یؤخذ فی مرتبه المجعول لزید، و لا محذور فی ذلک لتعدد الرتبه، هذا هو الوجه الأول للتخلص عن المحذور اذا تعلق غرض الشارع لجعل الحکم علی العالم فقط و اختصاصه به.

الوجه الثانی: مما قیل أو یمکن أن یقال فی المهرب و المخلص عن الاستحاله، إذا تعلق غرض الشراع باختصاص الحکم للعالم و عدم شموله للجاهل، هو أن یقال: ان القطع بالمبرز و هو الذی یسمی بالاعتبار النفسانی یؤخذ فی موضوع الابراز و هو مرتبه اظهار الحکم، کما أن الأول مرتبه اعتباره، و لا محذور فی ذلک لتعدد الرتبه، فلا تلزم المحذورات المتقدمه، و هذا النحو من الجعل من التعبیرات العرفیه، کما إذا قال: کل من یسمع کلامی یجب علیه الاتیان بماء بارد فیأخذ العلم بأمره فی موضوع أمره.

الوجه الثالث: ما ذکره المحقق النائینی (قدس سره) من أنه حیث لا یمکن اخذ العلم بحکم فی موضوع ذلک الحکم للزوم الدور، لا یمکن تقیید الحکم بخصوص العالم، و لا یمکن اطلاق ایضا من هذه الناحیه، و ذلک لأن التقابل بین الاطلاق و التقیید هو تقابل العدم و الملکه، و یشترط فی هذا القسم من التقابل ان یکون المورد قابلا للاتصاف بالملکه لیتصف بالاطلاق، و الاطلاق عباره عن عدم التقیید فی ما من شأنه ان یقید، و حیث ان المقام غیر قابل للتقیید، و علی الفرض، فهو غیر قابل للاطلاق ایضاً، و لکن حیث ان الاهمال فی مقام الثبوت ایضا غیر معقول فلا بد من دلیل ثان یدل علی الاطلاق أو التقیید فی مقام الثبوت، یسمی هذا الدلیل الثانی بمتمم الجعل، فان دلَّ علی الاطلاق یؤخذ من الدلیل الأول نتیجه الاطلاق، و إن دل علی التقیید یؤخذ منه نتیجه التقیید، فتخلص عن المحذور بدلیل ثان یسمی بمتمم

ص: 159

الجعل (1).

و یقع البحث فی ما أفاده فی مقامین:

المقام الأول: البحث عن الجعل الأول.

المقام الثانی: البحث عن الجعل الثانی.

أما المقام الأول: فقد أورد علیه السید الاستاذ بایرادین:

الأول: إن التقابل بین الاطلاق و التقیید و إن کان تقابل العدم و الملکه إلا أنه یکفی فی تقابل العدم و الملکه القابلیه النوعیه أو الصنفیه، فلا یلزم القابلیه الشخصیه علی ما ثبت فی محله، و فی المقام و إن لم یکن المورد قابلا للتقیید بخصوص العالم و بشخص هذا القید إلا أنه قابل للتقیید ببقیه القیود و بنوع القید، و هذا المقدار کاف فی الاطلاق.

و مثّل له بأمثله فذکر ان التقابل بین العلم و اللاعلم و إن کان تقابل السلب و الایجاب إلا أن التقابل بین العلم و الجهل تقابل العدم و الملکه، و لا یلزم فیه القابلیه الشخصیه بل القابلیه الکلیه کافیه.

و الوجه فی ذلک ان الانسان لا یکون عالما بحقیقه واجب الوجود و إلا لانقلب الواجب ممکنا أو الممکن واجبا، و مع ذلک یتصف بأنه جاهل بحقیقه الواجب، بل یکون الجهل ضروریاً، فلو کانت القابلیه الشخصیه معتبره لما اتصف بالجهل لعدم امکان الاتصاف بالعلم فی هذا المورد، مع أن الاتصاف بالجهل ضروری، فیعلم أن الذی یعتبر هو القابلیه النوعیه و الکلیه، فلیس إذا استحال التقیید یستحیل الاطلاق، بل قد یکون الاطلاق ضروریاً.

و الوجه فیما ذکره المحقق النائینی (قدس سره) هو الأخذ بظاهر قولهم: إنه یعتبر فی تقابل الاطلاق و التقیید القابلیه فی المورد للتقیید، و تخیل ان المراد من القابلیه هو القابلیه الشخصیه.

ص: 160

هذا ما ذکره السید الأستاذ فی الدراسات، و فی حاشیته علی تقریراته فی مبحث التعبدی و التوصلی، و هذا الکلام لا یترقب صدوره عن السید الأستاذ (قدس).

و ذلک لأنه ان کانت آیه أو روایه معتبره وارده فی أن العدم و الملکه فی باب الاطلاق و التقیید مربوط بما ذکره الفلاسفه و الحکماء من الاصطلاح علی تقابل الاعدام و الملکات فی مقابل بقیه اقسام التقابل لکان لهذا البحث مجال، و هو أن القابلیه المعتبره فی العدم و الملکه هل هی القابلیه الشخصیه أو النوعیه؟ و ان اصطلاح التقابل بین العدم و الملکه، هل ینطبق علی الأول أم الثانی؟ فیقال حینئذ: ان ما ذکره المحققون من الفلاسفه هو اعتبار القابلیه النوعیه أو الصنفیه فی تقابل الاعدام و الملکات، لا القابلیه الشخصیه.

و أما إن لم یرد آیه أو روایه فی ذلک، کما هو کذلک، فلا معنی للبحث عن ان القابلیه المعتبره فی العدم و الملکه هی القابلیه الشخصیه أم القابلیه النوعیه؟ و نحوه، و لا معنی للنزاع فی ان الحق مع الذین یفسرون اصطلاح القدماء من الفلاسفه فی باب اعتبار القابلیه فی تقابل العدم و الملکه بالقابلیه الشخصیه، أو الحق مع الذی یفسرون ذلک بالقابلیه النوعیه و نحوه، بل لا بد من أن نری ان النکته التی توجب سریان الاطلاق الی افراده تلائم القابلیه الشخصیه أو النوعیه؟ و هذا بحث علمی غیر مرتبط بالاصطلاح اصلا، و السید الاستاذ خلط بین البحث العلمی و البحث الاصطلاحی، و هذا لیس بصحیح.

و کذلک الاستدلال له بأن الجهل فی اللغه العربیه یطلق علی مورد یکون قابلا للاتصاف بالعلم نوعا لا شخصا، و ذلک لأنه لا شک و لا إشکال من أحد بأن الوجود مقابل لجمیع أقسام العدم، العدم المطلق، و العدم فی مورد قابل شخصا للاتصاف بالوجود، و فی مورد قابل لذلک نوعا، کما لا إشکال فی ان التقابل بین الوجود و العدم المطلق یکون تقابل السلب و الایجاب، و انما النزاع فی أن التقابل بین الوجود و العدم المطلق یکون تقابل السلب و الایجاب، و انما النزاع فی أن التقابل بین الوجود و العدم بنحو تقابل العدم و الملکه هی یعتبر فیه القابلیه الشخصیه اصطلاحاً؟

ص: 161

أو یعتبر فیه القابلیه النوعیه و نحوه؟ و ذکر المحققون انه یعتبر فی الاصطلاح القابلیه النوعیه، و لذا مثلوا له.

و لکن السید الاستاذ عدل عن هذا الکلام فی الدورات الاخیره، فذهب الی ان التقابل بین الاطلاق و التقیید تقابل التضاد، لا تقابل العدم و الملکه، فان التقیید عباره عن لحاظ دخل الخصوصیه و القید، و الاطلاق عباره عن لحاظ عدم دخل الخصوصیه و القید، و هما أمران وجودیان، و التقابل بینهما من تقابل التضاد، لا العدم و الملکه (1).

و لکن هذا الکلام أیضا غیر تام، لأن التقابل بین الاطلاق و التقیید هو تقابل السلب و الایجاب، و الخصوصیه التی تقتضی سریان المطلق الی جمیع افراده عباره عن عدم تقیید المطلق، و تفصیل ذلک فی بحث المطلق و المقید، و التعبدی و التوصلی، و ذکرنا فی بحث المطلق و المقید أن التقابل تقابل السلب و الایجاب، لا تقابل العدم و الملکه، و برهنّا علیه هناک.

الایراد الثانی من السید الاستاذ علی الجعل الأول هو أن ما ذکره المحقق النائینی (قدس سره) من أن الجعل الأول مهمل غیر تام، و ذلک لعدم معقولیه الاهمال فی الشوق، فإما ان یشتاق المولی الی المطلق و إما أن یشتاق الی المقید، و لا یمکن تعلق الشوق بأمر مهمل، فلا یمکن ان یکون الجعل الأول مهملا، فأثبت أولا عدم امکان الاهمال فی الشوق، و استنتج من ذلک عدم امکان الاهمال فی الحکم و الجعل الأول، هذا ما ذکره فی حاشیته علی بحث التعبدی و التوصلی من تقریراته، و لکن ما أفاده غیر تام؛ لعدم الملازمه بین ما ذکره مقدمه من عدم امکان أن یکون الشوق مهملا، و بین ما استنتجه منه من عدم امکان ان یکون الجعل الأول مهملا، اذ لا ربط لعالم الأحکام بعالم الملاکات.

و لذا أشکل السید الاستاذ فی بحث الواجب المطلق و المشروط علی الشیخ

ص: 162

الانصاری الذی فسر الواجب المطلق و المشروط بأنه لو کان الشوق مقیداً بشی ء فهو واجب مشروط، و إن کان الشوق متعلقا بالمطلق لا بالمقید بشی ء فهو واجب مطلق (1)، أشکل علیه بانه لا ربط بین عالم الاحکام و عالم الشوق و الملاکات (2).

و أما المقام الثانی: و هو البحث عن الجعل الثانی، فیمکن الاشکال علیه بتقریبین:

الأول: إن الجعل الأول مع ملاحظه الجعل الثانی إما أن یکون العلم بالجعل الأول موضوعا للجعل الثانی، و إما أن یکون العلم بالمجعول فی الجعل الأول موضوعا للجعل الثانی، فإن کان العلم بالجعل فی الجعل الأول موضوعا للجعل الثانی یرد علیه انه مع المهرب الذی ذکرناه للتخلص من الاشکال من أنه یمکن أخذ العلم بالجهل موضوعا للمجعول فی الجعل الأول، لا حاجه الی الجعل الثانی، فیکون جعله لغوا لامکان التخلص عن المحذور بذلک بلا حاجه الی الجعل الثانی اصلا.

و إن کان العلم بالمجعول فی الجعل الأول مأخوذا فی موضوع الجعل الثانی یتوقف الجعل الثانی علی تحقق موضوعه، و هو العلم بالمجعول فی الجعل الأول، و العلم بالمجعول فی الجعل الأول یتوقف علی فعلیه الجعل الأول و تحقق المجعول فیه، و تحقق المجعول لا یمکن إلا مع وجود الجعل الثانی.

توضیح ذلک: ان موضوع الجعل الأول إما أن یکون مطلقا من ناحیه العلم به أو مقیدا أو مهملا، فإن کان مطلقا من ناحیه العلم به بان قال المولی: أیها المکلف، یجب علیک الصلاه سواء کنت عالما بوجوبها أم لا، فحینئذ لا حاجه الی الجعل الثانی، فیثبت به نتیجه الاطلاق، بل یکون الاطلاق ثابتا فی الجعل الأول، و لا یقول المیرزا النائینی (قده) بذلک ایضا.

ص: 163

و إن کان مقیداً بالعلم فی الجعل الأول بأن یقال: ایها المکلف، اذا علمت بوجوب الصلاه تجب علیک الصلاه، فیرد علیه المحذور المتقدم، الذی کنا بصدد بیان المهرب و المخلص عنه، مضافا الی عدم الاحتیاج الی الجعل الثانی ایضا فی هذه الصوره، و لا یقول به المحقق النائینی (قدس) کما هو واضح.

و إن کان الموضوع مهملا من ناحیه التقیید بالعلم و عدمه، بان قال المولی: ایها المکلف، تجب علیک الصلاه، و اهمل تقییده بالعلم و عدمه من جهه عدم القدره علی الاطلاق أو التقیید، کما هو مراد المحقق النائینی (قده) ایضا علی ما صرّح به، فلا یمکن فعلیه المجعول و تحققه فی الجعل الأول، لعدم امکان انطباق الموضوع المهمل علی العالم و الجاهل، لأن انطباق الموضوع علی فرد من الأفراد یکون بأحد وجهین:

أولهما: أن تکون خصوصیه ذلک الفرد دخیله و مأخوذه فی الموضوع، و بعباره اخری ان تکون طبیعه الموضوع مقیده بالخصوصیه الموجوده فی ذلک الفرد.

و ثانیهما: ان لا تکون مقیده بخصوصیه الفرد المقابل لهذا الفرد، فالمکلف ینطبق علی العالم اذا کانت طبیعه الموضوع مقیده بخصوصیه العلم أو لم تکن مقیده بخصوصیه الجهل، بل کانت عاریه و مطلقه عن التقیید.

و حیث أن الموضوع مهمل علی الفرض و غیر مقید بالعلم و لا بالجهل الذی هو مقابل العلم، و لا یکون مطلقا، فانطباقه علی کل من العالم و الجاهل غیر ممکن، فلا یمکن تحقق موضوع الجعل الأول، فلا یمکن فعلیته لأن فعلیته متوقفه علی تحقق موضوعه، فلا یتحقق المجعول لأن تحققه بتحقق فعلیه الجعل، فلا یمکن العلم بالمجعول، فان العلم به متوقف علی تحققه فی الخارج، فلا یمکن تحقق الجعل الثانی و أخذ العلم بالمجعول فی الجعل الأول فی موضوع الجعل الثانی لعدم امکان العلم بالمجعول فی الجعل الأول، فلا یعقل الجعل الثانی لعدم معقولیه موضوعه، و هو العلم بالمجعول فی الجعل الأول. و لا یخفی ان هذا

ص: 164

التقریب و الاشکال انما یتم لو أرید من الجعل الثانی نتیجه التقیید، و أما لو أرید منه نتیجه الاطلاق فهو غیر وارد.

التقریب الثانی: ان العلم بالمجعول فی الجعل الأول لو کان مأخوذا فی موضوع الجعل الثانی، بحیث ان الجعل الثانی ایضا لا یمکن ان یکون مطلقا من ناحیه العلم و لا مقیدا لعین المحذور الذی لا یمکن لأجله أن یکون الجعل الأول مطلقا و لا مقیدا، فلا بد أن یکون هناک جعل ثالث یبین تقیید الجعل الثانی بالعلم، و یخرجه عن الإهمال، و هکذا فیلزم التسلسل، و هو محال. و هذا التقریب ایضا انما یتم فیما اذا کانت الجعول المتعدده کلها مقیده، و أما إذا کان واحد منها مطلقا و غیر مقیّد، فلا یلزم التسلسل، کما هو واضح.

ص: 165

الانصاری (قده) ان مرادهم ان الشارع اخذ القطع فی الحکم الشرعی الحاصل من الأدله العقلیه مانعا عن الحکم، و لا محذور فی ذلک، فیمکن للشارع أن یجعل العلم الحاصل من القیاس مانعا عن الحکم الشرعی (1).

أما روایه أبان فقد أجیب عن الاشکال فیها أولا: بأن الروایه ضعیفه السند لا یمکن الاعتماد علیها، و ثانیا: بان الروایه لیست ظاهره بان أبان علم بالحکم، بل ظاهره بانه اطمأن به.

و تخلص المحقق النائینی (قده) بالالتزام بالجعل الثانی و تتمه الجعل، فذکر ان المحذور فی اخذ القطع بحکم مانعا من شخص ذلک الحکم یندفع بالجعل الثانی، علی ما مرّ فی الشرطیه، و أخذ القطع بالحکم شرطا فی موضوع ذلک الحکم.

و لکن الصحیح فی الجواب: ان الروایه غیر مرتبطه بالمقام اصلا، فان البحث فی المقام انما هو فی اخذ القطع بالحکم الواقعی فی موضوع ذلک الحکم، و فی مورد الروایه لیس هناک حکم اصلا، بل تخیل أبان وجود الحکم، فقال الامام (ع): إن هذا التخیّل فاسد، و لا یمکن استفاده الحکم من القیاس. و بالجمله هذه الروایه لا ینطبق موردها علی مسأله أخذ القطع مانعا عن متعلقه اصلا، و انما ینطبق علی الردع عن حجیه القطع الطریقی، أو سلب أبان قطعه تکوینا، أو بیان أنه ما کان ینبغی لک حصول القطع بذلک، لأن دین الله لا یصاب بالعقول، و ان السنّه اذا قیست محق الدین. هذا بالنسبه الی الروایه.

و أما کلام الشیخ الاعظم الانصاری (قده) فالتحقیق فی المقام أن یقال: ان اخذ القطع بالحکم مانعا عن متعلقه یصوّر بوجهین:

الأول: أخذ القطع بالجعل مانعا عن المجعول، کما اذا اخذ القطع الحاصل من غیر طریق الاخبار مثلا مانعا عن الحکم، فقد عرفت ان اخذ القطع بالجعل

ص: 166

موضوعاً بنحو الشرطیه ممکن، فضلا عن المأخوذ مانعا کما هو المفروض.

الثانی: أخذ القطع بالمجعول مانعا عن نفس المجعول، کما اذا اخذ القطع بالمجعول الحاصل من غیر طریق الاخبار مثلا مانعا عن الحکم، و التحقیق انه لا استحاله فی ذلک، و لا یأتی هنا شی ء من الاشکالات السابقه فی اخذ القطع بالحکم شرطا فی متعلقه و هی اربعه:

الأول: الدور ببیانه السطحی، و هو دعوی ان العلم بالحکم متوقف علی العکس، فلو انعکس أیضا دار، و انت تری عدم تأتی هذا الوجه هنا، اذ لو سلم توقف العلم بالحکم علی نفس الحکم، فمن الواضح ان عدم العلم بالحکم لا یکون متوقفا علیه.

الثانی: لزوم التهافت بین طبیعه العلم و طبیعه المعلوم، اذ العلم انما یکشف عن امر سابق بقطع النظر عنه. و من الواضح ان هذا الوجه ایضا لا یأتی هنا، فانه اذا علم بحکم مقید بعدم العلم فهذا الحکم ثابت بقطع النظر عن العلم، و لا تکون طبیعه متنافیه مع طبیعه العلم.

الثالث: ثبوت المحرک المولوی بقطع النظر عن ثبوت الحکم، اذ موضوعه هو العلم بالحکم، و لا یتکفل الحکم محرکیه زائده، اذ هو نفس الحکم الذی اخذ انکشافه مفروغا عنه فی مرحله موضوعه لا حکم آخر. و هذا الوجه ایضا لا اشکال فی عدم تأتیه فی ما نحن فیه، لان موضوع الحکم هو عدم العلم لا العلم کی تتم المحرکیه المولویه فی مرحله الموضوع.

الرابع: لزوم الدور فی مرحله الوصول، لأن العلم بالحکم متوقف علی العلم بموضوعه، الذی هو العلم بالحکم علی الفرض، فالعلم بالحکم یتوقف علی العلم بالعلم بالحکم، و هو نفس العلم بالحکم، فلزم توقف الشی ء علی نفسه، و هذا نتیجه الدور. و هذا ایضا لا اشکال فی عدم ارتباطه بما نحن فیه لان موضوع الحکم هنا هو عدم العلم به عن طریق العقل مثلا، فالعلم بالحکم متوقف علی عدم العلم به عن طریق العقل، و هو غیر العلم، فلم یلزم توقف الشی ء علی نفسه.

ص: 167

و هنا وجهان لتوهم الاستحاله یختصان بما نحن فیه من أخذ العلم بالحکم مانعا عن الحکم، و لا یجریان فیما مضی من أخذه شرطا له:

الأول: ان الحکم انما یجعل لیکون محرکا للوصول، و فیما نحن فیه خنق وصوله و محرکیته فی مهده لکون المفروض ان موضوعه هو عدم العلم به. و هذا الاشکال انما یتوهم فیما لو فرض مطلق العلم بالحکم مانعا عنه دون علم خاص به کخصوص العلم الحاصل من طریق العقل مثلا.

و الجواب: انه یکفی فی محرکیه الحکم وصوله بغیر طریق العلم کأن یصل بحجه تعبدیه من خبر او غیره. نعم لو أخذ مطلق وصوله، و لو بغیر العلم من سائر الحجج مانعا عنه جاء هذا الاشکال، و أما اخذ خصوص العلم به علی الاطلاق مانعا فبمکان من الامکان و ان لم یقع فی الخارج.

الثانی: انه لو اخذ عدم العلم عن طریق العقل مثلا موضوعا لحکم لزم عدم امکان وصول هذا الحکم الی هذا الشخص، و هو من علم بهذا الحکم عن طریق العقل، فیکون هذا الحکم محالا نظیر استحاله جعل الحکم فی حق المتجری بما هو متجر لاستحاله وصوله الیه.

و الجواب أولا: ان الحکم انما یشترط فیه قابلیه الوصول الی من جعل فی حقه و یکون موضوعا له، لا الی غیره، و من علم بالحکم عن طریق العقل لیس موضوعا له علی الفرض، فانما جعل الحکم فی حق غیر هذا الشخص، و هو قابل للوصول الی من جعل فی حقه، و هذا بخلاف الحکم المجعول علی المتجری بعنوان التجری، فان موضوعه هو نفس المتجری المفروض عدم امکان وصوله الیه.

و ثانیا: انه مع أخذ العلم بشخص الحکم مانعا عن ذلک الحکم یستحیل تحقق المانع فی الخارج کی یقال: ان هذا الحکم لا یقبل الوصول الی من تحقق هذا المانع فی حقه، و یستشکل فیه بما عرفت، و ذلک لأن شخص هذا الحکم متقوم بعدم العلم به، فلا یعقل ان یجعل لأحد العلم بفعلیه حکم فی حقه متقوم بعدم

ص: 168

علمه به، لأن عدم علمه به لا یجتمع مع علمه به.

ان قلت: اذا کان حصول هذا المانع مستحیلا فی الخارج فای فائده فی اخذه مانعا؟

قلت: استحالته بنفسه ناشئه من اخذه مانعا، و نتیجه لذلک أفاد (قده) انه إن فرض اخذ القطع بجامع الحکم المقید بعدم العلم و غیر المقید بذلک مانعا عن شخص هذا الحکم فهو فی الحقیقه خارج عمّا نحن فیه من اخذ العلم بالحکم مانعا عن متعلقه، و هذا الفرض ایضا معقول، و لا یرد علیه لزوم عدم وصول الحکم الی من تحقق فی حقه هذا المانع، فان هذا الشخص تاره یکون بحیث یری انه لو قید الشارع شخص هذا الحکم الذی هو وجوب الحج مثلا بعدم العلم فهو من مذاقه اختصاص وجوب الحج بغیر العالم، و لا یجعل مره ثانیه ذلک الوجوب علی الأعم من العالم أو الجاهل، بأن یصیر لذلک حکمان؛ حکم مختص بغیر العالم و حکم مطلق، و أخری لا یستکشف ذلک الشخص من تقیید الشارع شخص هذا الحکم هذا المذاق للشارع.

فعلی الثانی لا یبقی تهافت بین علمه بفعلیه جامع وجوب الحج فی حقه و علمه بتقیید وجوب الحج بعدم العلم، إذ من الممکن تحقق الجامع فی ضمن الفرد الآخر، فیکون وصول ذلک الحکم المقید بعدم العلم الیه بمکان من الامکان، فلا یکون هناک موضوع لذلک الاشکال اصلا.

و أما علی الأول فینحصر الجواب فی الوجه الأول، و هو ما ذکرناه من ان اللازم فی الحکم انما هو قابلیته فی الوصول الی من جعل فی حقه لا الی غیره، فتلک القابلیه ثابته هنا. هذا تمام الکلام فی معقولیه أخذ القطع بالحکم مانعا عنه، و أما ان مقاله الاخباریین هل ینبغی حملها علی هذا الوجه، أو علی وجه آخر، أو لا یمکن جعل محمل لها؟ فیأتی ان شاء الله تعالی فی تنبیه مستقل.

2

ص: 169

منها لا یتصور فیه، فنقول: ان التقسیمات الماضیه للقطع کانت باعتبارات ثلاثه:

ص: 170

هو کاشف بدون ان یرجع الی اخذ الجامع بین القطع و الظن موضوعا بمکان من الامکان، و ذلک بأن یکون الموضوع هو الحجه تعبدا، و من المعلوم ان القطع لیس حجه بالتعبد.

ص: 171

الظن ثبت ظاهرا الحکم المترتب علی الظن، و إلا کفی فی وصوله نفس ذلک العلم الاجمالی.

ص: 172

عن محل الفرض.

و أما ثانیا: فلأن الظن من المعلومات الحضوریه للنفس، فلا یمکن الشک فیه، و انما الانسان إما ظان أو لیس بظان. هذا، و یتأتی تصویر التسلسل فی جانب العلم بالظن ایضاً، و إن شئت فقل: ان جامع التصدیق بالحکم أو فی ضمن الظن بالحکم، و الثانی: إما أن یفرض فی ضمن القطع بالموضوع أو فی ضمن الظن بالموضوع، فهناک صور أربع، و کلها محال لمختلف الاشکالات، کلزوم توقف الشی ء علی نفسه و غیر ذلک الوارده علی مختلف الصور کما یظهر بالتأمل.

هذا و لعل الاشکال هنا اشنع من بعض الجهات من الاشکال فی اخذ العلم شرطا لمتعلقه. و أما جعله مانعا عن متعلقه فغیر ممکن بخلاف القطع، و الفرق بینهما أنه فی باب القطع ربما کان یتعلق غرض المولی بثبوت الحکم علی غیر القاطع بشخص الحکم المجعول، إما لعدم المقتضی بالنسبه الی القاطع بشخص الحکم أو لوجود المانع عن الجعل فی حقه، فکان یقید الحکم بعدم القطع بشخصه حتی یفید استحاله تحقق القطع المانع.

و أما بالنسبه الی الظن الذی جعله حجه فکان یمکن التوصل الی غرضه بعدم جعله حجه، فجعله أولا حجه ثم أخذ الظن الذی یکون حجه مانعا لیس إلا تعقیداً و تبعیداً للمسافه.

و أما الظن الذی لا یکون حجه فلا اشکال فی جعله موضوعا لخلاف متعلّقه، و أما جعله موضوعا لضد متعلّقه فذهب المحقق الخراسانی (قده) الی امکانه بخلاف باب القطع لانحفاظ مرحله الحکم الظاهری و هو الشک، فیجمع بین الحکم المظنون و الحکم المترتب علی الظن بلا اشکال.

و أورد علیه المحقق النائینی (قده)، و السید الأستاذ (قده): بانه انما یجمع بین الحکمین لا بمجرد انحفاظ مرحله الحکم الظاهری، بل اذا کان احدهما ظاهریا و الآخر واقعیا، و أما فیما هو المفروض من اخذ الظن موضوعا لحکم واقعی فلا

ص: 173

یمکن الجمع (1) و هذا الاشکال منهم متین علی مبناهم فی باب الجعل بین الحکم الواقعی و الظاهری.

نعم یبقی هنا استدراک، و هو انه یمکن جعل الظن موضوعا لضد متعلقه بنحو الشرطیه بشرط ان لا یکون تمام الموضوع، بان یکون جزؤه الآخر عدم متعلقه، فمع فرض کون الموضوع خصوص الظن المخالف لا یتأتی اشکال اجتماع الضدین لا فی الواقع و لا فی ظن المکلف، هذا و یصل ذلک الحکم الذی هو ضد متعلق الظن الی المکلف بطریق شرعی یکون حجه مع الظن بالخلاف، أو بنفس العلم الاجمالی الذی یتشکل من جعل ذلک الحکم علی خصوص الظن المخالف، مثلا لو جعل الظن بوجوب الصلاه بقید المخالفه موضوعا لاستحبابها فبالنتیجه یعلم بأصل مطلوبیتها، و أما جعله موضوعا لمثل متعلّقه فبمکان من الامکان، بل الامکان هنا أظهر من الامکان فی باب القطع و فی باب الظن الذی یکون حجه؛ لأنه لا برهان المحقق النائینی (قده) علی الاستحاله، و هو کون النسبه عند القاطع عموما مطلقا یجری هنا کما عرفت، و لا برهان السید الاستاذ (قده) علیها، و هو لزوم اللغویه لتمامیه المحرک المولوی فی الرتبه السابقه، لأن المفروض عدم حجیه الظن فلم تتم المحرکیه، نعم یأتی هنا ما مضی من البرهان الثالث، و أما البرهان الرابع فیتأتی هنا من ناحیه أن الحکم الأول لا یمکن تخصیصه بغیر فرض القطع به علی مبناهم من استحاله اخذ الظن بالحکم مانعا عن متعلقه، و أما تخصیص الحکم الثانی بغیر فرض المصادفه فلا مانع منه هنا؛ إذ ربما یصل لقیام حجه شرعیه علی عدم المصادفه.

و أما جعله شرطاً لمتعلقه فلا یمکن، لما مضی من الوجهین، و أما جعله مانعا عن متعلقه فبمکان من الامکان کالقطع للفرق بینه و بین الظن الذی یکون حجه شرعا، لأن الظن الذی یکون حجه شرعا کان من الممکن نفیه خارجا بعدم جعل الحجیه، و أما ذات الظن فلا یمکن للمولی بما هو مولی نفیه خارجا إلا بجعله

ص: 174

مانعاً.

هذا تمام الکلام فی اقسام الظن و انما تعرضنا لهذا البحث مع انه لم یقع مثل هذه التقسیمات فی الشریعه تأسیاً بالشیخ الاعظم الانصاری (قده) شیخ هذه الصناعه، حیث تعرض لذلک فی ذیل مبحث اقسام القطع.

ص: 175

الوجوب علی التقریب الأول فإنه مختص بالأحکام الالزامیه، فیکون الوجوب علی التقریب الثانی أعم منه علی التقریب الأول.

ص: 176

الی تکالیفه لا یعاقبه و لا یصح منه عقابه وجداناً.

و لکن هذا التقریب غیر تام و ذلک لأن مولویه الموالی العرفیین مرجعها الی الجعل و الاعتبار، فلا یصح قیاس مولویه المولی الحقیقی التی هی مولویه ذاتیه بها، و لا یمکن استکشاف حکم المولویه الحقیقیه التی ذکرنا فی اول بحث القطع ان مرجعها الی حق الطاعه، و ان حق الطاعه روح المولویه الحقیقیه و جوهرها، من المولویه العرفیه التی مرجعها الی الجعل و الاعتبار. فهذا التقریب غیر تام، بل لا بد من ملاحظه الوجدان بالنسبه إلی نفس المولویه الحقیقیه رأسا و بلا واسطه المولویه الجعلیه.

فنقول: ان الوجدان یحکم بأن العبد اذا جری علی طبق احکام المولی الحقیقی، و لم یصدر منه مخالفه عملیه لا یعاقبه، بل لا یصح منه عقابه و ان صدر منه مخالفه التزامیه و لم یلتزم بأحکامه مضافا الی تصدیقه بها.

و أما التقریب الثالث و هو وجوب الموافقه شرعا فلم یدل دلیل علیه من الشرع، نعم الدلیل دل علی وجوب التصدیق بنبوه رسول الله (ص) و التصدیق بما جاء به، حیث ان انکاره موجب لانکار اصل نبوته، و أما الزائد علی ذلک و هو الالتزام بما جاء به فلیس علیه دلیل. فتحصل فی الجهه الأولی ان الوجوب بانحائه الثلاثه لا دلیل علیه.

و أما الجهه الثانیه و هی أن الموافقه الالتزامیه علی تقدیر وجوبها هل تکون مانعا عن جریان الأصول العملیه فیما اذا لم یلزم من جریانها مخالفه عملیه أم لا؟ فلا بد قبل التکلم عنها من بیان الوجه الذی ذکره المشهور لوجوب الموافقه الالتزامیه مقدمه لذکر التقریر الذی ذکروه فی مانعیه الوجوب فی الموافقه عن اجراء الأصول، و الجواب الذی ذکروه عنه، فانهم بیّنوا مانعیه ذلک الوجه، و أجابوا عنه، و حیث انه لیس أحد الوجوه الثلاثه المتقدمه التی بیّناها فلا بد من ذکره.

و هو أن وجوب الموافقه الالتزامیه من تبعات التکلیف و کونه علی عهده المکلف، و ان تنجز التکلیف یقتضی بان یطبق المکلف اللوحین لوح العمل

ص: 177

و الخارج و لوح النفس و الذهن، فکما یجب موافقته عملا، تجب موافقته التزاما، فتنجز التکلیف فی هذا الوجه هو الملاک لوجوب الموافقه العملیه و الموافقه التزامیه توأماً، و هذا الوجه غیر الوجوه الثلاثه المتقدمه.

ص: 178

سائر الاحکام العقلیه الظنیه التی ذهب العامه الی حجیتها.

کما انه بملاحظه هذه الخصوصیات التی ذکرناها فی تعریف الدلیل العقلی الذی هو محل الکلام یعرف ان الکلام هنا لیس فی خصوص ما کان مدرکا للقوه العاقله بمعناها الفلسفی، بل کل قضیه اقترنت بالجزم و التصدیق القطعی من قبل النفس، و امکن ان یستکشف منها حکم شرعی فهی داخله فی محل النزاع سواء کانت من مدرکات المرتبه المجرده العقلانیه من النفس، أو کانت من مدرکات النفس و لو باعتبار مرتبه اخری من مراتبها.

کما انه ظهر من هذه الخصوصیات ایضا ان ما هو موضوع البحث فی المقام لا یشمل الاحکام العقلیه التی هی اسبق رتبه من الکتاب و السنه، أو التی هی فی طول الکتاب و السنه، لأن الکلام انما هو فی القضیه العقلیه المقرونه بالجزم و التصدیق التی یستکشف منها الحکم الشرعی علی حد استکشافه من الکتاب و السنه، فالاحکام العقلیه التی تقع فی مرتبه سابقه علی الکتاب و السنه، و یبرهن بها علی اثبات مبادئ الکتاب و السنه خارجه عن محل الکلام.

کما ان الأحکام العقلیه المتأخره رتبه عن استنباط الاحکام الشرعیه من ادلتها، و هی الاحکام الواقعیه فی عالم الامتثال و العصیان، کوجوب الطاعه و حرمه المعصیه و نحو ذلک من الاحکام العقلیه ایضا خارجه عن محل الکلام؛ لأنها لیست قضایا یستنبط منها حکم شرعی، و انما تقع فی مقام تشخیص وظیفه العبد تجاه الاحکام الشرعیه المستنبطه من ادلتها، فما هو محل الکلام هو المرتبه المتوسطه من الاحکام العقلیه، التی یمکن جعلها فی عرض الکتاب و السنه. هذا تشخیص ما هو محل النزاع فی المقام.

ص: 179

الاثبات.

أما طرف النفی فتطبیق قوانین باب الامکان و الاستحاله علی الاحکام الشرعیه، باعتبار ان الاحکام الشرعیه ایضا تخضع لهذه القوانین، کما انه تخضع لها سائر الوجودات الامکانیه و غیرها، فالعقل یمکنه ان یحکم باستحاله حکم شرعی خاص، فاذا حکم باستحاله حصه خاصه من الحکم الشرعی امکن ببرکه هذا الحکم العقلی الواحد بلا حاجه الی تجمیع و تألیف عده احکام النفی، أی عدم ثبوت هذا الحکم الشرعی لاستحاله وجوده فی عالم التشریع. ثم انه لو فرض قیام دلیل علی ثبوت حکم جامع بین ما هو المبرهن علی استحالته و بین غیره أمکن بضم ذلک الدلیل المجمل الی هذا الدلیل العقلی الیقینی استنباط تعیین ذلک الجامع فی حصه اخری، فیکون هذا الحکم العقلی هنا واقعا فی طریق الاثبات ایضا.

و أما طرف الاثبات فالعقل یمکنه التصدی لاثبات الحکم الشرعی بتطبیق قوانین باب العلیه و المعلولیه علی الحکم الشرعی باعتباره فعلا اختیاریا صادراً من الفاعل العاقل المختار، فبمقدار ما ینطبق من قوانین العلیه علی الفعل الاختیاری الصادر من الفاعل الحکیم المختار یمکن الاستفاده منه فی اثبات الحکم الشرعی فی المقام، و هذا یکون بأحد صور ثلاث، و ذلک لأن اثبات شی ء عن طریق باب علته و معلوله، أی عن طریق علته المسمی بالبرهان اللمّی، أو عن طریق معلوله المسمی بالبرهان الإنّیّ، هذا الاثبات یتوقف علی اثبات ذات العله أو ذات المعلول، و اثبات علیه العله و معلولیه المعلول.

و حینئذٍ فتاره یفرض ان العقل یتصدی لاثبات کلا المطلبین لاثبات ذات العله و لاثبات کونها عله، أو لاثبات ذات المعلول و اثبات کونه معلولًا، فیتم بذلک البرهان اللمّی أو البرهان الإنّیّ بنفس الأحکام التی استقل بها العقل النظری.

و نمثل لذلک فی طرف العله بادراک العقل للملاک التام المحتوی علی وجود المقتضی و الشرائط و عدم المانع و المزاحم مع ادراکه علیه هذا الملاک للحکم الشرعی بقانون تبعیه الأحکام للمصالح و المفاسد، و بذلک یتم وجود العله بحکم

ص: 180

العقل و ادراک علیه العله بحکم العقل بهذا القانون قانون تبعیه الأحکام للمصالح و المفاسد فی المتعلق.

و فی طرف المعلول نمثل له بالسیره العقلائیه، فان الاستدلال بالسیره العقلائیه مع فرض عدم الردع فی الحقیقه یرجع الی استکشاف الحکم عن طریق معلوله؛ و ذلک لأن الحکم الشرعی بحسب الواقع لو فرض انه کان علی خلاف السیره العقلائیه، و فرض ان المولی لم یردع عن هذه السیره العقلائیه للزم من ذلک نقض الغرض، فبرهان استحاله نقض الغرض یثبت عدم الردع عن السیره العقلائیه المعاصره لأیام النبی و الأئمه (ع)، و عدم الردع یکون کاشفا عن ثبوت الحکم الشرعی.

فها هنا ذات المعلول و هو السیره العقلائیه بحسب الخارج، مع عدم الردع عنها، و بقید ان تکون غیر مردوع عنها هذه السیره بهذا القید یمکن ان تثبت بالحکم العقلی یعنی بالاستنباط من مجموع القرائن، حیث اننا لم نکن فی ذلک العصر، فاستکشاف ان السیره العقلائیه فی ایام الأئمه، علیهم السلام، کانت جاریه علی هذا الحکم مثلا یحتاج الی تجمیع عده قرائن، و من الممکن اثبات ذلک بتوسط الحکم العقلی، کما ان اثبات کون هذا معلولًا للحکم الشرعی انما هو بتوسط برهان استحاله نقض الغرض، فذات المعلول و معلولیه المعلول هناک کلاهما ثبت بحکم العقل النظری. هذه هی الصوره الأولی.

الصوره الثانیه: بعد فرض ان العقل النظری یستقل بالعلیه أو المعلولیه، یستقل بکون الشی ء عله إلا أنه لا یستقل بوجود العله خارجاً، کما هو الحال فی ابحاث الملازمات فی علم الاصول، فالملازمه بین وجوب الصلاه و وجوب الوضوء، أی بین وجوب ذی المقدمه و وجوب المقدمه مرجعها الی استقلال العقل النظری بعلیه وجوب ذی المقدمه لوجوب المقدمه، أما وجوب العله بحسب الخارج و ان ذی المقدمه واجب أو غیر واجب فهذا لیس من المستقلات العقلیه، بل لا بد فی اثباته من اقامه دلیل عن خارج حریم العقل النظری، فها هنا العلیه تثبت بالعقل النظری لکن ذات العله تثبت من خارج العقل النظری، هذه هی الصوره الثانیه.

ص: 181

الصوره الثالثه: عکس الصوره الثانیه، بأن یفرض ثبوت ذات العله بحکم العقل إلا أن العلیه ثابته من خارج حریم العقل، و ذلک کما فی موارد قیاس المساواه و الأولویه؛ فإن العقل یحکم بان ذات العله الموجوده فی (فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ) (1) التی اقتضت حرمه هذا الکلام، تلک العله علی جمیع محتملاتها و تقدیراتها موجوده فی سائر انحاء السب و الشتم، هذا مما یحکم به العقل، أما کون هذا عله للحرمه فانما استفیدت من دلیل «فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ» فعلیّه العله استفیدت من خارج حریم العقل، لکن وجود ذات العله فی سائر الموارد استفیدت من حکم العقل بقیاس المساواه و الأولویه هذا کله فی العقل النظری.

و أما العقل العملی ففی مقام استکشاف حکم شرعی منه یحتاج دائماً الی متمم من العقل النظری؛ لأن العقل العملی إما أن یطبق علی فعل العبد، و إما أن یطبق علی فعل المولی، فان طبق علی فعل العبد بأن یقال: الظلم قبیح، فهو حرام، یحرم صدور الظلم من العبد لأنه قبیح، فاستکشاف حرمه الظلم بین القبح الفعلی و الحرمه الشرعیه، و هذه الملازمه من مدرکات العقل النظری، فلا بد من ضم العقل النظری القاضی بالملازمه بین الأمرین؛ بین القبح العقلی و بین الحرمه الشرعیه، و إلا لو فرض مجرد حکم العقل بقبح الظلم مع عدم الالتفات الی قانون الملازمه بین حکم العقل و حکم الشرع فی هذا الباب لما أمکن استکشاف الحکم الشرعی هناک، فلا یکفی مجرد العقل العملی، بل لا بد من ضم الدلیل العقلی النظری الیه لأجل الاستکشاف، کما ان العقل العلمی اذا طبق علی فعل المولی ابتداء، فقیل مثلا: ان الترخیص فی المخالفه القطعیه للعلم الاجمالی ترخیص فی المعصیه، و الترخیص فی المعصیه قبیح، و من هنا ینفی هذا الترخیص، یحتاج أیضا إلی إقامه برهان علی استحاله صدور القبیح من الحکیم.

إذا فهنا أیضا نحتاج فی مقام استکشاف الحکم الشرعی الی ضم برهان نظری

ص: 182

ببرکته نستکشف الحکم الشرعی اثباتاً أو نفیاً. هذا حاصل المقدمه الثانیه فی بیان طریقه استکشاف الحکم الشرعی من الدلیل العقلی الذی وقع الکلام و البحث فی انه هل یجوز اعمال مثل هذه الطریقه فیه أو لا یجوز؟ و بعد هذا ندخل فی أصل المطلب.

فنقول: ان تنقیح البحث فی المقام یقع فی مراحل ثلاث:

ص: 183

المقام التسالم علی هذه الملازمه بین الحکمین، إلا أن القصور هنا لیس قصورا فی الکاشف من حیث انه کاشف و فی الدلیل من حیث انه دلیل، و انما القصور بحسب عالم الجعل بحیث ان کل حکم شرعی فی الشریعه قیّد بأن لا یصل عن غیر طریق الحجج، و أن لا یصل عن طریق العقل مثلا و الأدله العقلیه، فلو کان الدلیل فی المقام لفظیا، و کان منتهیا الی الحجج، علیهم السلام، فیکون الجعل ثابتا، و أما فی فرض عدم انتهاء الدلیل الیهم فلا یکون اطلاق الجعل شاملا لمثل هذا المکلف (1).

و ذکر بعد تقریب هذه الدعوی ان هذه الدعوی مرجعها الی تقیید الجعل الأول بمتمم الجعل؛ لأن تقیید الجعل الأول فی نفس الجعل الأول محال عنده إذا کان بلا استعانه بالمتمم لا بالعلم و لا بعدم العلم، لما مرّ سابقا من أن المشهور لا یفرقون بین اخذ العلم شرطاً، أو اخذه مانعاً فإنهم یقولون باستحاله اخذه مانعاً کما یقولون باستحاله اخذه شرطاً فی الجعل الأول، إلا أنه معقول عنده فی الجعل الثانی، و من هنا قال: ان هذه الدعوی أمر معقول و جید، إلا أنه یعوزه الدلیل بحسب مقام الاثبات، فان دل علیه دلیل بحسب مقام الاثبات أخذنا به، و رفعنا الید به عن اطلاقات أدله الاحکام الأولیه، تلک الأدله الأولیه الداله باطلاقها علی ثبوت الحکم لکل مکلف سواء وصل الیه الحکم عن هذا الطریق أو عن ذاک الطریق، هذا الاطلاق یمکن رفع الید عنه لو وجد المخصص و المقید، فتمام الکلام ینحصر فی التفتیش عن هذا المخصص و المقید. ثم بعد هذا بعباره اجمالیه و ادعائیه ذکر ان تمام الروایات التی استدل بها علی اثبات هذا المطلب قاصره عن اثبات المقصود.

و هذا الذی افاده (قده) مما لا یمکن المساعده علیه؛ و ذلک لأننا و إن قلنا فیما سبق بامکان اخذ العلم مانعا و تقیید الجعل الأول بعدم العلم من ناحیه سبب خاص فی الجعل الأول فضلا عن الجعل الثانی إلا اننا قلنا بان اخذ العلم مانعا، بل حتی اخذه شرطا ایضاً مع التفرقه بین الجعل و المجعول، لا یحتاج الی متمم الجعل، بل حتی اخذه شرطا ایضا مع التفرقه بین الجعل و المجعول، لا یحتاج الی متمم الجعل، بل یمکن تصوره فی الجعل الأول علی ما مر تحقیقه سابقاً، مع هذا لا یعقل فی المقام

ص: 184

توضیح کلام الاخباریین علی هذا الاساس، أی انه لا یعقل فی المقام الالتزام بالتقیید و ان امکن فی بقیه الموارد، أو فی بعض الموارد إلا أنه فی امثال المقام یستحیل مثل هذا التقیید بعد فرض تصدیق الاخباریین بالملازمه بین حکم العقل و حکم الشرع، و عدم استشکالهم بحسب عالم الاستکشاف کما هو مقصود المیرزا (قده).

توضیح ذلک: انه اذا فرض بان الاشکال لم ینشأ من ناحیه عالم الاستکشاف، و فرضنا ان الاحکام العقلیه تامه بحسب الخارج، یعنی ان الخصم یقبل امکان تحقق حکم عقلی جزمی و وقوع ذلک بحسب الخارج، و کون هذا الحکم العقلی الجزمی ایضا سببا فی استکشاف حکم شرعی، بعد فرض تمامیه الحکم العقلی فی نفسه و صدق الملازمه بین الحکم العقلی و الحکم الشرعی یستحیل بعد هذا الفرق و بعد ایماننا بذلک، یستحیل قبول هذا التقیید، و مثل هذا التقیید خلف و مناقضه بعد هذا الفرض، فمثلا فی باب العقل العملی اذا فرض ان الاخباریین لم یکن عندهم استشکال فی اصل العقل العملی، و کان العقل العملی اعنی الحسن و القبح العقلیین مقبولا عندهم، و فرضنا انه لم یکن عندهم استشکال ایضاً بالملازمه بین حکم الشرع و حکم العقل کانت هذه الملازمه ایضاً بحسب العقل النظری تامه فی نظرهم، کما هو المفروض فی کلام المیرزا (قده).

إذاً ففی المقام العقل العملی یحکم بقبح الظلم و العقل النظری یدرک الملازمه الحتمیه بین قبح الظلم و بین حرمته شرعاً، و مع فرض الجمع بین هذا العقل النظری و هذا العقل العملی یستحیل تقیید الحکم الشرعی حینئذ بعدم وصوله من ناحیه دلیل العقل، أو فی موارد العقل النظری مثلا، بقطع النظر عن العقل العملی. لو فرض ان العقل النظری حکم بالملازمه بین وجوب الشی ء و وجوب مقدمته، و أدرک ذلک ادراکا مقرونا بالجزم و التصدیق، فهو یدرک ان وجوب الصلاه عله لوجوب الوضوء، و المفروض ان الصلاه واجبه ایضا بحسب الخارج، یستحیل بعد هذا تقیید وجوب الوضوء بأن لا یصل من ناحیه العقل لأن ذلک یؤدی الی التفکیک بین العله و المعلول، و التفکیک بین العله و المعلول أمر غیر معقول فی نظر

ص: 185

العقل.

إذاً فان کان المدعی فی التقیید فی المقام التقیید بعد فرض الاعتراف بالملازمه و تتمیم عالم الاستکشاف، بمعنی ان الخصم یقبل ان هناک أحکاما عقلیه جزمیه، و یقبل ان هذه الاحکام العقلیه الجزمیه تؤدی الی الجزم بالحکم الشرعی، و مع هذا یدعی التقیید، فهذا خلف و مناقضه فیکون محالا فی المقام، سواء کان فی العقل العملی أو فی العقل النظری، فإذا قبلنا الحسن و القبح أی حسن العدل و قبح الظلم، و قلنا بالملازمه بین حکم العقل بالحسن و القبح و بین حکم الشرع، إذا قلنا بکلا هذین الأمرین یستحیل فی المقام تقیید حرمه الظلم بعدم وصولها عن طریق العقل؛ لأن التصدیق بذلک معناه التصدیق بانفکاک المعلول عن العله، لأننا قلنا بان حکم العقل و حکم الشرع فی المقام عله و معلول متلازمان، فالتصدیق بهذا التقیید مساوق للتصدیق بانفکاک العله و المعلول.

و کذلک الحال فی موارد العقل النظری لو فرض بان العقل حکم حکما بتاً بکون وجوب ذی المقدمه عله لوجوب المقدمه، فحینئذٍ تصدیق العقل بعد ذلک أن وجوب الوضوء غیر ثابت مع فرض وجوب الصلاه یکون مساوقا للتصدیق بعدم ثبوت المعلول مع فرض ثبوت العله، و هو محال، اذا فهذا التقریب الذی وقع فی کلام المیرزا (قده)، و هو دعوی کون الجعل مقیداً بعد فرض تسلیم عالم الاستکشاف، و بعد فرض تسلیم الملازمه بین حکم العقل و حکم الشرع أمر غیر معقول.

نعم لو فرض ان الاخباریین یضمون الی دعوی انکار الملازمه و التشکیک فی عالم الاستکشاف دعوی قصور عالم الجعل لکان هذا امراً معقولًا، بمعنی ان الاخباریین ینکرون الملازمه بین الحسن و القبح و بین الحکم الشرعی، أو ینکرون أصل العقل العملی فی المقام، و حینئذٍ فمن المعقول لهم ان یقیدوه، و ان یقولوا: ان الجعل الأول یکون مقیدا بأن یصل عن طریق الحجج، علیهم السلام، بأن یکون سبب المعرفه به هو الحجج، و ان یکون وصوله منتهیا الیهم، علیهم السلام، هذا أمر معقول بعد فرض عدم قبول العقل فی نفسه، أو عدم قبول استکشاف الحکم

ص: 186

الشرعی من ناحیته.

و أما ما هو المفروض فی کلام المیرزا (قده) من تتمیم حکم العقل فی نفسه و تتمیم الملازمه بین حکم العقل العملی و الأحکام الشرعیه فمثل هذا التقیید فی عالم الجعل أمر غیر معقول.

إذا فهذه الدعوی انما تکون معقوله لو تمت الدعوی فی الجهه الثانیه، لو تم فی الجهه الثانیه مرام الاخباریین و امکن للخصم انکار اصل القضیه العقلیه الجزمیه، أو ینکر فی باب العقل العملی الملازمه بین حکم العقل و حکم الشرع، فحینئذٍ یمکن فی المقام تقیید الجعل.

و أما مع فرض تمامیه العقل فی نفسه، و تمامیه برهان الملازمه بین العقل العملی و بین الحکم الشرعی، فلا مجال لتقیید الاحکام الشرعیه بعدم وصولها من هذا الطریق؛ لأنه مساوق لدعوی عدم وجود المعلول مع تمامیه علته، و حیث أن الاشکال فی الاستکشاف، و تتمیمه فی المرحله الثانیه ثابت فی نفسه، فالجواب فی المرحله الثانیه یکون جوابا برهانیا. نعم لو فرض انه لم یتم الجواب البرهانی فی المقام، و کان الاشکال فی المرحله الثانیه تاما فی نفسه لکان هذا بحثا اثباتیا فی نفسه، فیقع الکلام بعد ذلک فی المقیدات و المخصصات.

ص: 187

فان المدعی فی مدارس الفلسفه المادیه هو التفصیل بین العقل النظری المجرد و العقل النظری التجریبی، بدعوی ان اساس المعرفه البشریه هو الحس و التجربه، فکل معرفه عقلیه منفصله عن الحس و التجربه لا قیمه لها، و انما هی انشاء صرف من قبل النفس، و إنما القیمه المنطقیه هی للعقل النظری القائم علی أساس الحس و التجربه، و بهذا کان هؤلاء یؤمنون بمبادئ العقل النظری البدیهیه و الاولیه و بما یستنبط منها من مبادئ فی الحدود التی یزعمون استخراجها من الحس و التجربه.

و أما الاخباریون فهم یرفضون العقل النظری بصوره مطلقه، من دون تمییز بین المجرد منه و التجریبی، لأنهم لا یجوزون التعویل علی غیر الأدله اللفظیه الموروثه عن الحجج، علیهم السلام، فلا یفرقون مثلا بین العقل النظری المجرد الذی یحکم بالملازمه بین وجوب الشی ء و وجوب مقدمته ببرهان الخلف، و بین العقل النظری التجریبی القائم علی اساس التجربه و الملاحظه و الاختبار.

فهناک فرق اساسی بین المدعیین، لأن احدهما یرجع الی التفصیل فی العقل النظری، و الآخر و هو مدعی الاخباریین یرجع الی انکار العقل النظری مطلقا؛ و لهذا کان مدعی الاخباریین أشبه بمذاهب الشک فی الفلسفه، أو باتجاهات السفسطه التی تنکر العقل النظری، و تسلب قیمته المنطقیه بشکل مطلق.

و الکلام حول شبهه الاخباریین تقع تاره بلحاظ العقل النظری، و اخری بلحاظ العقل العملی.

أما باللحاظ الأول: فیرد علیهم اولًا: النقض بالقضایا العقلیه التی تبرهن علی مبادئ الکتاب و السنه، فانها تنتسب الی نفس النوع الذی تنتسب الیه القضایا العقلیه التی هی موضوع البحث، فاذا سلب من العقل النظری حجیته المنطقیه سقطت قیمه تلک القضایا، و بذلک انسد باب اثبات مبادئ الکتاب و السنه التی ینحصر اثباتها عن طریق العقل؛ لامتناع الاستدلال علیها بنفسها.

و یرد علیهم النقض ثانیا: بأن لازم ما قالوه عدم امکان اثبات نفس وجود الدلیل اللفظی الذی حصر به الاستنباط؛ لأن الدلیل اللفظی بالنسبه الینا إما متواتر،

ص: 188

و إما خبر آحاد، و الثانی عاله علی الأول.

و المتواتر انما یثبت بضم حکم من العقل النظری، فان التواتر معناه نقل حادثه معینه عن حس نقلا یقترن بخصوصیات کمیه و کیفیه تبلغ الی درجه بحیث یحکم العقل بالملازمه بین هذا النقل و بین صحه المنقول، و بامتناع انفکاک احدهما عن الآخر، فبدون ضم حکم العقل بالملازمه فی المقام لا یمکن استنتاج ثبوت الدلیل اللفظی من ناحیه التواتر فاثبات الدلیل اللفظی بالتواتر مثلا یحتاج اذاً الی نفس ما یحتاج الیه الحکم بوجوب الوضوء من ناحیه الملازمه، فلا فرق بین حکم العقل بالملازمه بین الوجوبین و حکم العقل بالملازمه بین الحادثه و النقل الخاص المتواتر، فان سقطت قیمه العقل سقطت فی کلا المقامین، و تعذر حینئذٍ علی الاخباری ان یثبت الدلیل اللفظی لکی یعتمد علیه فی مقام الاستنباط.

و یرد علیهم ثالثاً، علی سبیل النقض ایضا: انه لو فرض وصول الدلیل اللفظی الی الاخباری لما أمکنه ان یستنبط منه حکما شرعیاً؛ لأن استنباط الحکم الشرعی من الدلیل اللفظی کثیراً ما یتوقف علی تأملات عقلیه، تکون فی معرض الخطأ و الصواب علی حد سائر أحکام العقل، فعلی سبیل المثال ملاحظه النسبه بین الدلیلین من حیث کونهما متساویین، أو عامین من وجه، أو غیر ذلک کثیراً ما یحتاج الی تأمل عقلی خاصه اذا وقعت المعارضه بین اطراف ثلاثه أو أکثر، فان استنتاج النسبه حینئذ یکون عملا عقلیا فی مستوی سائر القضایا العقلیه التی یکثر فیه الخطأ.

و هکذا یتضح ان لازم شبهه الاخباریین هو انسلاخ العقل النظری بقول مطلق عن الحجیه المنطقیه، فیترتب علی ذلک حتما سقوط تمام البراهین علی اثبات مبادئ الکتاب و السنه أولا، و سقوط تمام البراهین علی اثبات نفس الدلیل اللفظی ثانیاً، و تعذر استفاده الحکم من الدلیل اللفظی فی کثیر من الموارد ثالثاً.

ص: 189

نظر الاخباریین سقوط الدلیل العقلی بحسب عالم الاستکشاف. و هذا الاساس النظری للشبهه لا یختلف الحال بالنسبه الیه بین ان نسلم بوقوع الخطأ فی القوه الواحده الدرّاکه من قوی النفس، و بین أن نذهب فی تفسیر وقوع الخطأ مذهب القائلین بأن مرد الخطأ فی التحلیل النهائی الی التلفیق.

ذلک ان النفس هی مرتکز لعده قوی درّاکه، و کل قوه درّاکه اذا لوحظت احکامها الصادره منها مباشره وجد أنها سلیمه من الخطأ، و لکن حیث ان النفس هی نقطه التقاء تلک القوی و مرکز تجمعها، بحیث ان احکام تلک القوی تکون فی الحقیقه احکاماً للنفس، و قد تلفق النفس بین موضوع حکم قوه و محمول حکم قوه أخری، و ینتج الخطأ بسبب عملیه التلفیق هذه، بحیث لو لوحظ الموضوع فی موضعه الأصلی، و بوصفه موضوعاً لحکم قوه دراکه معینه، و لوحظ المحمول فی موضعه الأصلی ایضاً، و بوصفه محمولًا فی قضیه مدرکه لقوه اخری من قوی النفس الدراکه لزال الخطأ و الالتباس، و لانتهینا الی حکمین صادقین کل منهما بتوسط قوه خاصه.

ان هذه الطریقه فی تفسیر وقوع الخطأ فی المعارف البشریه و هذا التفسیر النظری لا یؤثر علی الموقف شیئا حتی و لو کان صحیحاً، لأن الخطأ علی أی حال واقع و کثیر، سواء کان مرده إلی القوی أو النفس بعملیه التلفیق بین موضوعات تلک القوی و محمولاتها، و ما دمنا نعترف بالخطإ و کثرته فالشبهه قائمه، فکون الخطأ نابعاً من عملیه التلفیق ینفع فی تفسیر هذه الظاهره، لا فی کیفیه الاحتراز عنها، أو فی اعطاء الدلیل العقلی القیمه الکامله فی عالم الاستکشاف.

و حین نلاحظ الموقفین المختلفین للمحدثین و لاصحابنا الاصولیین نجد ان هذه الشبهه قد ردت علی اساس الاعتماد علی المنطق بوصفه القانون العاصم لحرکه الفکر من المطالب الی المبادئ، و عودها تاره اخری من المبادئ الی المطالب، و الدلیل العقلی یستمد اعتباره فی عالم الاستکشاف من ذلک القانون الذی به یمکن التحرز عن الوقوع فی الخطأ، فالتفکیر العقلی بصوره منفصله عن قوانین حرکه الفکر یمکن ان یتعرض للخطإ، و أما حین یعتصم بهذه القوانین فیکون فی منجاه من

ص: 190

الخطأ، و یکتمل بذلک تتمیمه فی عالم الاستکشاف.

هذا هو الجواب الذی یقدم عاده علی الشبهه التی ترتکز علی اساس کثره الخطأ، و کأن الاخباریین انفسهم فطنوا الی ذلک، فأجاب عن هذا بعضهم، کما نقل الشیخ الاعظم الانصاری (قده) فی الرسائل عن بعض علمائهم انه قال: ان علم المنطق انما یعصم من ناحیه الخطأ فی الصوره، و لا یعصم من ناحیه الخطأ فی الماده، فیبقی الدلیل العقلی عرضه للخطإ من هذه الناحیه، دون ضامن للصواب (1).

و هذا القدر من البیان یجاب علیه منطقیا عاده بارجاع الخطأ فی الماده الی الخطأ فی الصوره دائما؛ لأن الماده التی یفترض فیها وقوع الخطأ لا یمکن ان تکون هی المواد و القضایا الأولیه او الضروریه بأقسامها الست؛ لأن هذه القضایا یقینیه و لا خطأ فیها، کما یتبنی ذلک المنطق فی کتاب البرهان، و انما یفترض الخطأ فی القضایا الثانویه التی تستخرج من تلک القضایا لتکون بدورها مواداً فی اقیسه جدیده، و من الواضح حینئذ أن مرد الخطأ فی تلک القضایا الثانویه الی الخطأ فی طریقه استنتاجها، أی فی صوره القیاس المنتج لها المؤلف من المواد الأولیه، فأرجعوا الخطأ فی الماده وفقاً لهذا التحلیل الی الخطأ فی الصوره ایضاً، و المفروض ان علم المنطق یعصم من ناحیه الخطأ فی الصوره، و بذلک یکون عاصما بقول مطلق.

و التحقیق اننا لسنا بحاجه الی هذا اللون من الجواب، و لا الی الدخول فی النزاع علی هذا الاسلوب الذی یجعلنا فی نفس الالتباس و الخلط الذی وقع فیه الاخباریون انفسهم، و لکی نوضح موقفنا کاصولیین من هذه الشبهه یجب ان نمیز بین أمرین و بحثین لم تمیز بینهما هذه الشبهه، فهناک بحث الیقین فی کتاب البرهان، و هناک بحث القطع فی علم الأصول، و کل من البحثین یستهدف معنی یختلف عن المعنی المقصود فی البحث الآخر.

ص: 191

فالیقین فی کتاب البرهان یعنی اصطلاحاً شیئاً أکثر مما یعنیه الجزم العقلی فی عرف الاصولی؛ لأن الجزم فی عرف الاصولی لا یعنی اکثر من القطع الذی لا تردد فیه.

و أما الیقین المنطقی فهو یعنی حقانیه ذلک القطع، و ضمان مطابقته للواقع، فحین یقال فی کتاب البرهان: ان البرهان ینتج نتیجه یقینیه من مقدمات یقینیه، یراد بذلک ان نتیجه البرهان مضمونه الصحه تبعا لضمان صحه مقدماته.

و أما الجزم کحاله یقینیه و بمعناها الاصولی فهو لا یختص بکتاب البرهان کما هو واضح، و اذا عرفنا اختلاف الاصطلاحین اقتربنا الی معرفه اختلاف الهدفین، فان هدف الاصولی بالنسبه الی الادله العقلیه یتحقق بمجرد حصول الجزم من ناحیه الدلیل العقلی، و ثبوت الحجیه الأصولیه لهذا الجزم بمعنی المنجزیه و المعذریه، و لا یهمه کاصولی ان یکون هذا الجزم حقانیا؛ لأن الحجیه بمعناها الأصولی المشتمل علی المنجزیه و المعذریه لا تختص بخصوص هدف الاصولی، و کاف فی ترتب الحجیه الاصولیه علیه، و أما المنطقی و الفیلسوف فحیث إنه بصدد استکشاف الواقع الموضوعی، و اختبار مدی التطابق بین العقل و الواقع، فهو لا یبحث عنه انه هل یوجد جزم أم لا یوجد، و انما یبحث عن حقانیه الجزم و مدی ضمان مطابقته للواقع، و لا یعنی بالبحث عن الحقانیه حقانیه کل یقین فی کل مورد بالنسبه الی المتیقن فان المتیقن لا یحتاج فی مورد یقینه شخصا الی ضمان لحقانیه یقینه؛ لأنه لا یحتمل الخطأ لیفتش عن الضمان لعدمه.

و إنما یراد بالبحث عن حقانیه القطع أو العلم أو الجزم التوصل الی طریقه عامه فی التفکیر العقلی تکون مضمونه المطابقه للواقع، بحیث تبین علی اسلوب القاعده الکلیه، فیقال مثلًا: ان القضایا التجریبیه القائمه علی اساس الحس و التجربه مضمونه الصحه، فغرض المنطقی هو التفتیش عن حقانیه عامه کهذه فی المعرفه و التفکیر البشری، و قد تبنّی علم المنطق علی ایدی فلاسفتنا المسلمین و من قبلهم

ص: 192

حقانیه البرهان التام من الناحیه الصوریه، و المتألف من الناحیه المادیه من القضایا الست، فمعنی هذا ان کلّ ما قام علیه البرهان فهو مضمون الصحه.

اذا عرفنا کل ذلک و میّزنا بین حدود غرض الأصولی، و حدود غرض المنطقی نقول تفریعا علی هذا: إن الإخباری الذی یتمسک بشبهه کثره الخطأ فی القضایا العقلیه، و یستدل بذلک علی قصور الدلیل العقلی بحسب عالم الاستکشاف، إذا أراد بذلک الرد علی الیقین بمعناه المنطقی، و القول بان کثره الاخطاء لا تسمح لنا بضمان حقانیه طریقه معینه فی التفکیر البشری النظری فهو سواء صح أم لم تصح لا علاقه له بالبحث الاصولی اطلاقا؛ لأن الحجیه الاصولیه بمعنی المنجزیه و المعذریه لا تتوقف کما عرفنا علی وضع قاعده عامه لضمان حقانیه الجزم، بل یکفی فی ترتبها کما سبق مجرد حصول الجزم و لو لم تکن مضمونه الحقانیه بقاعده عامه، فسقوط یقینیه کتاب البرهان مثلا لا یتصل بغرض الاصولی من قریب أو بعید، و لا یتعارض مع وجود الیقین کحاله نفسانیه، و انما یتعارض مع اعطاء ضمان منطقی عام لحقانیه نوع من الاستدلالات و الاستنتاجات. هذا کله ان اراد الاخباری بشبهته ان یطعن فی ضمان صحه الجزم. و أما اذا اراد بذلک ان یبرهن علی عدم وجود الجزم حتی بمعناه الاصولی و کحاله نفسیه، بمعنی ان الانسان بعد التفاته الی کثره وقوع الخطأ من العقل البشری لا یتاح له ان یقطع بقضیه نظریه مهما توفرت المبررات النظریه و الاستدلالیه لذلک، لانه یحتمل وقوعه فی الخطأ ایضا، بناء علی هذا التفسیر لموقف الاخباری و شبهته یکون مرجع مدعاه بالتحلیل الی ان الالتفات الی کثره الخطأ مانع تکوینی عن حصول الجزم.

توضیحه: ان الجزم اذا لوحظ کحاله نفسیه طارئه فهو یخضع لا محاله لقوانین العلیه، و اذا تمت اجزاء علته یحصل الجزم بالمعلول حتماً، سواء کان مطابقاً للواقع أم لا، فعدم حصول ذات الجزم فی مورده کعدم حصول حراره الماء فی مورد مثلا لا بد ان ینشأ من عدم تمامیه العله التامه، فحین یفرض مثلا ان الجزم لا یحصل للانسان مع التفاته الی کثره الخطأ کما یقول الاخباری، لا بد ان یعنی ذلک ان عدم الالتفات الی کثره الخطأ یکون جزء فی عله حصول الجزم بما هو

ص: 193

ظاهره نفسیه، و إلا لکان عدم حصول الجزم تفکیکا بین المعلول و العله، و هو محال.

هکذا نعرف انه بعد هذا التشقیق و التعریف لا یبقی محصل لکلام الاخباری، إلا دعوی دخاله عدم الالتفات الی کثره الخطأ فی عله الجزم تکویناً، و هذه الدخاله لا یمکن للاخباری ان یتبناها و یدعیها؛ لأن ذلک یحتوی علی تناقض، لأنه إن قطع بهذه الدخاله التی هی حکم عقلی نظری، فقد ناقض الدخاله نفسها و قد کذبها بحصول القطع له بقضیه عقلیه مع التفاته الی کثره الخطأ، فنفس دعوی الاخباری لهذه القضیه یبرهن علی کذبها، فلا بد للاخباری اذاً ان یشک حتی فی صدق هذه القضیه، قضیه الدخاله، بنحو الموجبه الکلیه، و مع الشک لا یجوز له دعوی ذلک.

و أما حین ندس هذه القضیه قضیه الدخاله لا بصوره الجدل مع الأخباری، بل بصوره موضوعیه مستقله، فان موقفنا منها یکون کموقفنا من دعوی دخاله وجود النار تحت السقف فی احتراق الورقه بها مثلا، فلو ادعی شخص ان کون النار تحت السقف دخیل فی احتراق الورقه بها کان الجواب هو تجربه القاء الورقه فی نار لا یظلها سقف، فان هذه العلمیه تکون حلا و نقضاً فی وقت واحد، و هکذا فی المقام یکون الجواب علی دعوی الدخاله هو الوجدان القاضی بحصول الجزم مع الالتفات الی کثره الخطأ فی العقل النظری.

و لکن هناک فرقا بین المثالین، ففی مثال الاحتراق و النار لا یحتمل دخل تظلیل السقف فی نار دون نار، و بالنسبه الی ورقه دون ورقه، و لهذا فنحن حین تجری تجربه احراق الورقه بالنار تحت السقف نستنتج من ذلک نفی الدخاله بقول مطلق، و اما فی المقام فان الجزم تختلف نوعیه علته باختلاف افراد الانسان، و یکون فی کل انسان لخواصه الروحیه، و الفکریه، و استعداداته المختلفه، و مرانته، و ممارسته للعمل العقلی تأثیر فی حصول الجزم لدیه، فملکه النظر و إن کانت مشترکه بین الافراد و لکن طریقه استعمالها و الاستفاده منها و اعمالها فی تحصیل الجزم کل ذلک یختلف باختلاف تلک الشروط و المؤثرات، فمن اجل هذا کان من المحتمل ان یکون الشی ء الواحد مانعا عن حصول الجزم عند شخص و لا یکون

ص: 194

مانعاً عن حصوله عند شخص آخر، کالالتفات الی کثره الخطأ الذی نتکلم عنه فی المقام، و نفس اختلاف الشخصین فی هذه المانعیه یرجع الی اختلاف خصوصیاتهما الفکریه و الروحیه و غیر ذلک، و لهذا لا نستطیع ان ننفی الدخاله بنحو السالبه الکلیه عن طریق التجارب الخاصه، و لکنا نستطیع بذلک ابطال الدخاله بنحو الموجبه الکلیه.

أما توجیه الاعتراض الی من حصل له الجزم بلسان انه کیف حصل الجزم مع التفاتک الی کثره الخطأ؟ فجوابه أحد أمرین:

الأول: ان حصول الجزم فی بعض الاحیان یکون اضطراریاً بمقتضی طبیعه ملکه النظر و طبیعه حرکتها ذهابا من المطالب الی المبادئ، و ایابا من المبادئ الی المطالب، تبعاً لما تقرره مجموع الخصوصیات التی یتکون منها ذلک الانسان، فالجزم حاله اضطراریه لا معنی لمطالبه الجازم بوجه قیامه به.

الثانی: هذا الاضطرار نفسه قد یکون احیانا ولید نکته موجوده فی نفس الجازم، کما لو فرض ان الجازم کان یدعی مهارته و توفر الشرائط باصاله الواقع لدیه من ناحیه نفس استعداده، و من ناحیه اطلاعه علی مجموع افکار غیره بنحو لم یتوفر لغیره، و بتعبیر آخر انه یدعی کون النظر العقلی له فی المرتبه التی لا یصدر منه خطأ، بحیث لو جمعت تمام الانظار العقلیه التی تتوفر فیها تمام تلک الخصوصیات لکان الخطأ فیها قلیلًا.

و هکذا تلخص من تمام ما ذکرناه ان الاخباری إن اراد بشبهته انکار ضمان حقانیه الجزم بوجه کلی فهو اجنبی عن محل الکلام فی علم الاصول، و ان اراد دعوی دخل الالتفات الی کثره الخطأ فی المنع عن حصول الجزم تکوینا فهو مضافاً الی عدم امکان صدور مثل هذه الدعوی منه یکفی فی ابطالها نقضا وحلا رجوع کل شخص الی وجدانه. هذا تمام الکلام فی الجانب الأصولی من البحث.

و اما الجانب المنطقی منه فلا یتسع المقام لتفصیله، و لهذا سوف نکتفی بالاشاره الی الحدود المناسبه لطبیعه موضوعنا، و قد عرفنا ان شبهه کثره وقوع

ص: 195

الخطأ من وجهتها المنطقیه، تتلخص فی القول بشکل عام بعدم امکان ضمان حقانیه العقل النظری و القضایا العقلیه باعتبار کثره وقوع الخطأ فیها.

و موقف الفلاسفه الیقینیین المؤمنین بالمنطق الصوری الارسطی من هذه الشبهه تتلخص فی القول بأن العقل عقلان: عقل أولی غیر مکتسب، و إلیه تنتسب القضایا الست المعروفه فی کتاب البرهان، و هذا العقل هو الذی یشکل القاعده و الأساس و المنطلق للفکر نحو العقل النظری المکتسب، و العقل النظری المکتسب هو العقل الثانی، و إلیه تنتسب جمیع القضایا التی یکسبها العقل عن طریق البرهنه علیها بقضایا العقل الأول، و العقل الأول مصون عن الخطأ و مضمون الحقانیه باعتبار بداهته، و أما العقل الثانی فهو یضمن و یکون یقینیاً عن طریق مراعاه قواعد المنطق التی تضع لحرکه الفکر قوانینها، و علی هذا الاساس لا یبقی موضوع للخطإ المفترض فی الشبهه، و لا خطر من ناحیته یعسر التحری عنه؛ لأنه ان افترض ان الخطأ کان فی العقل الأول کانت بداهه العقل هی التی تضمن بطلان الافتراض و حقانیه الادراک، و ان افترض فی العقل الثانی أی فی قضایا یبرهن علیها بالمبادئ الأولی فالخطأ لا محاله یقع فی الصوره، أعنی ان کل خطأ فی هذا المجال یرجع بالتحلیل الی الصوره أی الی طریقه الاستنتاج و شکل القیاس؛ لأن الخطأ فی الماده الثانویه ان افترض فهو بدوره نابع من الخطأ فی طریقه استنتاج تلک الماده الثانویه من المبادئ، و إذا انحصر الخطأ و مجاله فی نطاق الصوره امکن التحرز عنه عن طریق قواعد المنطق الصوری. و بهذا یخرج هؤلاء بنتیجه هی یقینیه العقل الأول و یقینیه العقل الثانی المراعی لعلم المنطق.

و هنا قد یرجع صاحب الشبهه و یقول: ان مراعاه المنطق اذا کانت هی الضامن لحقانیه العقل النظری فما الذی یضمن لنا اننا لم نخطأ فی تطبیق المنطق نفسه؟.

و لکی ینحل الموقف و تتضح الحکومه بین هذین الاتجاهین یجب ان نجیب عن السؤال التالی: هل ان القضیه العقلیه أولیه معتصمه بالبداهه أو نظریه مستنبطه منها و مکتسبه علی أساسها لکی یدعی ضمان عدم الخطأ فی الأولی بالبداهه و ضمان ذلک فی الثانیه بالمنطق؟

ص: 196

و توضیح الحال بغیه الجواب علی هذا السؤال یکون بتحقیق امرین: احدهما فی تحقیق العقل الأولی و مداه، و الآخر: فی تحقیق عملیه الاکتساب البرهانی التی یقوم علی اساسها العقل النظری الاکتسابی.

أما الامر الأول فالمعروف عاده، کما اشرنا سابقاً، أن المبادئ الأولی فی القضایا العقلیه هی القضایا الست، لانها قضایا غیر مکتسبه بالبرهان السابق، و لهذا استحقت صفه الالیه، بل هی إما قضایا یحکم العقل بها بمجرد تصور اطرافها، کما هو الحال فی الأولیات و القضایا التی قیاساتها معها، و أما قضایا یحکم العقل بها بعد الاستعانه بشی ء، کالحس فی المحسوسات، و التجربه فی التجریبیات مثلا، و لکن هذا الشی ء الذی لا یحکم العقل بدونه لیس برهانا و استنتاجا نظریا لتکون القضیه مکتسبه و ثانویه و تدخل فی العقل النظری المکتسب، بل هی أمور من قبل الحس و التجربه، و هذه القضایا تختلف فی رأیهم بطبیعتها عن القضایا المکتسبه، و تتقدم علیها رتبه.

و لکن التحقیق اننا اذا استثنینا الأولیات و القضایا التی قیاساتها معها لم نجد فی الباقی ما یکون مضمون الحقانیه و یقینا بحسب اصطلاح کتاب البرهان، بل انها ترجع فی الغالب الی قضایا مکتسبه، أو قضایا من نوع ثالث سوف نشیر الیه فیما بعد، و علی أی من التقدیرین لا یمکن اعتبارها مضمونه الحقانیه علی اساس البداهه علی حد ضمان الأولیات و القضایا التی قیاساتها معها.

و تفصیل ذلک: اما فی المحسوسات فالقضیه العقلیه القائمه علی اساس الحس التی یراد اعتبارها من الیقینیات الاولیه ان ارید بها القضیه التی یحکم العقل بها بلحاظ افق الحس نفسه فهی قضیه یقینیه بلا شک، لأن الموجود فی هذا الأفق وجدانی للنفس، و لکن ذلک خارج عن غرض المنطقی من کتاب البرهان، لأن المقصود منطقیاً ضمان الحقانیه بلحاظ المطابقه للواقع الخارجی، نعم قد یقع الموجود فی أفق الحس صغری لکبری بدیهیه بحیث ینتج بشکل بدیهی ثبوت شی ء وراءه، کما یدعی من تطبیق مبدأ العلیه علیه لاستکشاف عله مثیره للادراکات

ص: 197

الحسیه المتعاقبه فی وجدان النفس.

و أما القضیه المحسوسه بمعنی حکم العقل بمطابقه الصوره المحسوسه للواقع فالمطابقه بمعنی وجود أصل واقع ما وراء عالم الحس هی قضیه بدیهیه واضحه لدی العقل فی مستوی سائر بدیهیاته، و أما المطابقه التفصیلیه بین المحسوس و الواقع فهی و ان کان قد یحصل الجزم بها کثیراً بمعناه الاصولی، و لکنه لیس یقینیاً بالمعنی المنطقی، أی لیس مضمون الحقانیه لا علی أساس البداهه و لا علی اساس الاکتساب المنطقی؛ لأن الجزم بالمطابقه لیس بدیهیاً، و إلا للزم وقوع الخطأ فی البدیهیات لکثره وقوع الخطأ فی امثال ذلک الجزم، کما انه لیس مکتسباً اکتساباً منطقیاً برهانیاً من البدیهی، و هکذا نعرف ان المقدار المضمون الحقانیه انما هو اصل الواقع الموضوعی لا القضایا المحسوسه بمعنی المطابقه للواقع.

و أما القضایا التجریبیه و الحدسیه التی تتفق فی الجوهر و ان اختلفت التجریبیه عن الحدسیه فی وجود العمل من المجرب دون الحادس فهی جمیعاً لیست مضمونه الحقانیه، و بالتالی لیست یقینیه بحسب عرف کتاب البرهان، فالانسان حین یستنتج ان شراب «السقمونیا» عله للاسهال بالتجربه کما یقولون، لا بد له ان ینفی علیه أی شی ء آخر اتفق وجوده فی تلک الحالات، و بعد ذلک و علی اساس مبدأ العلیه الاولی مثلا یستنتج ان الشراب الخاص هو العله لاستحاله وجود المعلول بدون العله، و لکن من این له الجزم بنفی علیه ما عدا الشراب؟ ان طریقه الی ذلک هو محاوله ملاحظه اثر الشراب فی حال عدم وجود أی شی ء تحتمل علیته، و من المعلوم أن الجزم بذلک علی هذا الاساس، و القطع بانه لم یبقی شی ء مما یحتمل علیته موجوداً حال الشراب لیس من البدیهیات، و لهذا قد یحصل الجزم ثم یظهر الخطأ بعد ذلک، کما یتفق کثیراً فی العلوم الطبیعیه، و لا هو نظری مکتسب بالبرهان من المبادئ الأولی اذ لا برهان من تلک المبادئ علی ذلک.

و سوف نعرف فیما بعد ان هذا الجزم ینتسب الی نوع ثالث غیر الأولی و المکتسب، و هو علی أی حال غیر مضمون الحقانیه لا علی اساس البداهه لأنه لیس بدیهیاً و لا علی اساس المنطق لأنه لیس مکتسباً بالبرهان.

ص: 198

و مما ذکرنا یظهر حال المتواترات التی قالوا فیها انها القضیه التی یتوفر الاخبار عنها و یتعدد حتی یوجب الیقین، و لک ان تقول: أی یقین هذا؟ فان کان هو الجزم بالمعنی الأصولی فوجوده مسلم فی کثیر من الأحایین، و لکنه غیر مضمون الحقانیه؛ اذ هو لیس بدیهیاً لوقوع التخلف فیه، و لا مکتسباً من المبادئ البدیهیه صرفاً.

و إن ارید بهذا الجزم الیقین بالمعنی المنطقی المحتوی علی ضمان الحقانیه کان مرجع کلامهم الی ان القضیه المضمونه الحقانیه حقانیه، و کان لغواً من الکلام لانه من القضیه الضروریه بشرط المحمول.

و الحاصل ان حکم العقل بالملازمه بین اخبار جماعه و بین وقوع الحادثه لیس بطبیعته مضمون الحقانیه ما دام لیس بدیهیاً و لا مکتسباً منطقیاً، و هکذا نعرف ان العقل الأولی أی العقل المضمون الحقانیه بنفسه و بالبداهه و بلا حاجه الی مراعاه قانون المنطق انما هو خصوص البدیهیات و القضایا التی قیاساتها معها. و القدر الذی یستنتج من هذه البدیهیات بطریقه بدیهیه الانتاج. هذا تمام الکلام فی الأمر الاول.

و أما الأمر الثانی و هو فی تحقیق عملیه اکتساب العقل الثانی من العقل الأول لأجل أن نعرف مدی صحه الضمانات التی ادعاها الفلاسفه الیقینیون، فقد عرفنا من دعواهم انهم یقولون فی مقام ضمان حقانیه العقل ان العقل عقلان، فالعقل الأول الغیر المکتسب الذی منه تبدأ سلسله التفکیر منعاً للدور و التسلسل، ان هذا العقل مضمون الصحه ضماناً ذاتیاً لبداهته، و ما سوی هذا العقل قضایا تنتسب الی العقل الثانی المکتسب، فهی اذاً قضایا عقلیه مکتسبه من العقل الأول، فتکون مضمونه الصحه لا ضماناً ذاتیاً، بل باعتبار مراعاه قواعد المنطق فی اکتسابها من المبادئ الأولی، و هکذا انتهوا من ذلک الی ان الضمان الذاتی و الضمان بالمنطق هما ضمانه العقل البشری من الخطأ.

و یترتب علی ذلک ان وقوع العقل فی الخطأ انما ینتج حتماً فی العقل الثانی لا فی العقل الأول، و انما ینتج فی الثانی اذا لم یراعی المنطق الضامن لصحه العقل

ص: 199

النظری عند مراعاته.

فما نحن بصدده الآن ان نعرف هل ان ما سوی العقل الأول المضمون ضماناً ذاتیاً من القضایا العقلیه النظریه هی کلها مکتسبه من العقل الأول، اما باکتساب صحیح روعی فیه المنطق، أو باکتساب خاطئٌ، فانه اذا صح هذا کان معناه ان ما احرزنا فیه مراعاه المنطق فکل علومه حقه مضمونه المطابقه للواقع.

و أما إذا کانت بعض قضایا العقل غیر المضمون ذاتیاً لیست بمکتسبه، و انما هی نوع ثالث من العقل لا هو بالمکتسب، إذا کانت توجد قضایا من هذا القبیل فأمثال هذه القضایا لا یمکن أن تضمن بالاکتساب وفقاً لمراعاه المنطق؛ لأنها بطبیعتها لیست مکتسبه، فالمسأله کلها تترکز اخیراً فی هذه النقطه أی فی الجواب علی هذا السؤال: هل ان القضایا العقلیه غیر المضمونه ذاتاً مکتسبه کلها، أو فیها غیر المتکسب؟ فعلی الأول یکون المنطق بمراعاته ضامناً لصحتها جمیعاً علی ما سوف نوضحه، ان شاء الله تعالی، و علی الثانی یصبح جزء من العقل النظری، أو إن شئت فقل: یوجد هناک عقل ثالث لا هو مضمون بالذات، و لا هو مضمون بالعرض.

و لکی نوضح الحق فی الجواب علی هذا السؤال خصصنا هذا الامر الثانی بعد ان عرفنا فی الأمر الاول حدود العقل المضمون ضماناً ذاتیاً لبحث حدود الضمان بالعرض بالکشف عن حقیقه علمیه الاکتساب التی تضمن نتائجها بمراعاه المنطق، فأی عملیه هذه التی یضمنها المنطق و یضمن نتائجها، و ما هو مدی شمولها؟ ان الاکتساب الذی یعترف المنطق به و ضمن نتائجه هو خصوص الاکتساب القائم علی اساس القیاس لأن التمثیل و الاستقراء غیر مضمون منطقیاً ما لم یرجع الی القیاس، و القیاس مرده الی الشک الأول؛ لأن الاشکال الأخری انما یضمن نتاجها منطقیاً ببرهان الشک الأول، فالشکل الأول للقیاس هو الطریقه الوحیده التی یضمنها علم المنطق الصوری.

و الانتاج فی هذا الشک یتم علی اساس جمع حدود ثلاثه: الحد الاصغر،

ص: 200

و الأوسط، و الأکبر، و یکون للمکتسب معرفه قبلیه بثبوت الاوسط للاصغر، و الأکبر للأوسط، و یکتسب بالقیاس حینئذٍ ثبوت الاکبر للاصغر علی ضوء مبدأ أولی فی العقل یقول: ان کل حد یستقرأ حداً فهو ثابت لکل ما ینطبق علیه ذلک الحد المستقرأ، فحیث ان المتغیر حادث بالاستقراء، و حیث ان العالم مما یشمله الحد الأوسط المستقرأ مثلًا فهو حادث، و بهذا نعرف ان طریقه الاکتساب القیاسی دائماً هی طریقه النزول من العام الی الخاص، و التدرج من الکلی الی الجزئی، بتوسط جزئی نسبی بین المنطلق و المنتهی.

و لأجل هذا قد یقال، بل قیل: ان القیاس لا ینتج معرفه جدیده، و هذا الکلام بالمعنی الذی اراد قائله و ان لم یکن صحیحاً کما اوضحناه فی محله، إلا أنه بمعنی آخر صحیح أی ان المعرفه المستنتجه باعتبارها تطبیقاً لکلی کنا نعرفه فهی کشف عن أمر کان مستتراً فی معلوماتنا السابقه، و دور القیاس تفصیل المجملات التی یحفل بها العقل الأول، و النزول بها الی صغریاتها و مصادیقها، فلا فرق بین الانسان الأول علی وجه الأرض و آخر انسان إلا فی تفصیل المجملات. إذا تصورنا الآن کیف تتم عملیه الاکتساب فی القیاس. یمکننا أن نعبر عن العقل النظری المکتسب، و نفصل قضایاه فی قائمه تبدأ فی المبادئ الأولی فی العقل، ثم تنزل الی الحدود التی قبلها فی مقام التطبیق مباشره، ثم الی الحدود الأخص منها، و هکذا. و یکون کل حد من الحدود المترتبه اوسط بالنسبه الی ما یلیه مباشره؛ لأنه الواسطه فی ثبوت الحد القبلی للحد الذی یلیه، و یکون أکبر بالنسبه الی الحد الذی یتلوه، کما یکون اصغر بالنسبه الی الحد الذی یتلوه، کما یکون اصغر بالنسبه الی الحد المتقدم علیه بدرجتین، و هذه القائمه هی کل حصیله المنطق الارسطی التی یمکن للمنطق ضمانها.

و لنر الآن ما اذا کان من الممکن ان نضع کل قضایا العقل النظری فی هذه القائمه لأجل ان تکون کلها مکتسبه اکتساباً منطقیاً قیاسیاً، ان هذا غیر ممکن بالتدقیق؛ لأن ثبوت کل حد للحد الذی یلیه مباشره إما أن یکون بدیهیاً فی رأی المنطقیین الارسطیین، و إما أن یکون نظریاً مکتسباً، و لا ثالث فی زعمهم، و کلاهما غیر معقول أما ان یکون بدیهیاً فان لازم ذلک عدم وقوع الخطأ فی العقل النظری

ص: 201

إطلاقا؛ لأن ثبوت کل حد اکبر للحد الاوسط و کل حد أوسط للحد الأصغر إن کان بدیهیاً امتنع وقوع الخطأ فی الکبری و الصغری معاً، کما امتنع وقوع الخطأ فی تطبیق الأکبر علی الأصغر، أی النتیجه ببداهه الشک الأول من القیاس و ضمان انتاجه ذاتاً، و إما أن یکون ترتیب الحد علی الحد الذی یلیه مباشره نظریاً مکتسباً فهو محال، لأننا کما عرفنا ان اکتساب حد من حد إنما یکون بواسطه الحد المتوسط بینهما، أی انه لا یکون إلا بقیاس، و القیاس یحتاج الی حد متوسط، و هو خلف ما فرضناه من کون الحد الثانی تالیاً للحد الأول مباشره.

فالبرهنه علی ثبوت أی حد للحد الذی یلیه و اکتساب هذا الثبوت عن طریق القیاس أمر غیر معقول، فلا بد ان نفترض لکی ندخل فی القائمه امکان الخطأ ان تطبیق بعض الحدود علی ما یلیها قضیه عقلیه من نوع ثالث لا هو بالبدیهی المضمون ذاتاً، و لا هو بالنظری المکتسب المضمون بالعرض منطقیاً، و هذا النوع الثالث من الجزم أو من العقل هو المصدر الخطیر للأخطاء الواقعه فی المعرفه البشریه و یترتب علی ما قلناه أمور:

الأول: ان العقل النظری لو فرض من النوع الثالث من العقل لما بقیت عندنا إلا تلک الحدود المتدرجه التی یکون ثبوت کل حد فیها لما یلیه بدیهیاً غیر مکتسب، و حینئذٍ تکون جمیع القضایا مضمونه، إما بالبداهه مباشره کتطبیق حد علی ما یلیه، أو بواسطه الشک الأول من القیاس البدیهی الانتاج بواسطه تطبیق حد علی ما هو متأخر عنه بمرتبتین فی قوس النزول، و لا یبقی مجال للخطإ فی العقل إلا من ناحیه الذهول الاستثنائی، أو عدم تصور اطراف القضیه، فان الحکم البدیهی لا یکون إلّا بعد تصور الاطراف، فان عدم تصور اطراف قضیه حدیه یؤدی الی عدم ادراکها، و بالتالی الی عدم ادراک الحد الاوسط لما یتلوها من الحدود، و هذه المناشئ للخطإ نادره جداً. و علی هذا الاساس یمکن بتجاوز هذه الندره ضمان حقانیه العقل النظری بعد استثناء النوع الثالث منه، و لهذا کانت الریاضیات یقینیه لان الحدود فیها کلها بدیهیه تصدیقاً بعد فرض التصور و ثبوت کل حد لما یلیه أی کل کبری للصغری التی تلیها مباشره بدیهی أیضاً، و تطبیق الکبری علی القضیه الاکثر

ص: 202

صغرویه المتأخره عنها بمرتبتین یکون بدیهیاً، أی نتیجه للشکل الأول من القیاس البدیهی الانتاج.

الأمر الثانی: فی بیان امثله للنوع الثالث من العقل، و هنا نکاد إذا استثنینا الریاضیات و المنطق نجد هذا النوع الثالث فی جمیع العلوم الأخری، ففی العلوم الطبیعیه مثلًا یستنتج العالم الطبیعی أن حرکه الجزئیات عله للحراره بهاتین المقدمتین. لو لم یکن ألف عله لباء لم یکن لباء عله اطلاقاً، و لکنه له عله بمقتضی قانون العلیه اذاً فألف عله باء، و المقدمه الثانیه من الدلیل تعبر عن مبدأ من مبادئ العقل الأول، أو العقل المکتسب منه اکتساباً منطقیاً مباشراً، و أما الصغری فانما هی تثبت لدی المدعی باعتبار جزمه بانه فحص و لاحظ کل ما یحتمل کونه عله لباء فوجده لا یستتبع باء حال عدم وجود الف، و لا یتأثر و لا یؤثر عدمه فی استتباع الف لباء.

و من الواضح ان جزمه بأنه لا یوجد بعد هذا شی ء آخر لم یبحثه فی تجاربه، و لم یستطع عزله عن ألف لیری مدی تأثیره علی باء لیس بدیهیاً؛ لأنه مما یقع فیه الخطأ کثیراً کما یشهد بذلک تاریخ العلوم الطبیعیه، کما انه لیس مکتسباً برهانیاً و بطریقه القیاس من البدیهیات لعدم وجود الحد الاوسط، و إلّا لنقلنا الکلام الیه، فهو اذاً جزم عقلی من نوع ثالث لا هو مضمون ذاتاً، و لا هو مضمون عرضاً بالمنطق، و کذلک الحال ایضاً فی مختلف الاستنتاجات فی العلوم الطبیعیه، و یمکننا ان نمثل ایضاً فی الجزم العقلی القائم علی اساس حساب الاحتمالات الذی هو مرد الجزم فی الحقیقه فی باب المتواترات التی عدت فی المنطق الارسطی من مواد البرهان الیقینیه، و هناک امثله من الفلسفه ایضاً.

الأمر الثالث: ان هذا النوع الثالث من العقل غیر المضمون هو من ناحیه أوهن من العقلین السابقین لأنه غیر مضمون لا ذاتاً و لا عرضاً، و من هنا کان المصدر الخطیر لکثره الخطأ، و یمتاز من ناحیه أخری بانه یکسب معرفه جدیده لذلک المعنی الذی نفیناه عن العقل المکتسب؛ أی انه لیس مجرد تفصیل مجمل، بل هو تخطی میدان الی میدان، و العبور من حقیقه الی حقیقه اخری غیر کامنه فی الحقیقه الاولی

ص: 203

کمون الجزئی فی الکلی.

الأمر الرابع: بهذا البیان الذی حققناه یمکن معرفه وجه الحق فی الخصومه القائمه بین المنطق الارسطی المعروف و بین مدارس المنطق الحدیث؛ فان ذلک المنطق بضمانه، أو بدعوی ضمانه للعقل النظری إن أراد ضمانه بالمعنی الذی یشمل النوع الثالث لعدم التمییز بین النوعین فهو ضمان لا مبرر له، و إن اراد ضمان خصوص ما هو مکتسب مما لا یمت الی العقل الثالث فهو لیس ضماناً للعقل النظری علی الاطلاق، و لا ضماناً فی مقابل کثره الاخطاء الملحوظه للجمیع، لأن کثره الاخطاء مردها النوع الثالث من العقل.

کما ان انصار الاتجاه الحدیث قد أخطئوا فی دعوی ارجاع تمام مدرکات العقل الی التجربه و إلی الاستقراء الذی ینتج عنه انتسابها جمیعاً الی النوع الثالث من العقل، فان استنتاج النتائج فی مجال التجربه دائماً یتوقف علی ضم کبریات مأخوذه من العقل البدیهی أو المکتسب، کما أوضحنا ذلک فی محله، و أخیراً تبین مما ذکرناه بیان آخر فی رد شبهه الاخباری و تمسکه بکثره الخطأ بما عرفنا من عدم کثره الخطأ فی خصوص العقل النظری المکتسب، فیمکن تکوین الدلیل العقلی منه لاستنباط الحکم الشرعی. هذا تمام ما أردنا الاشاره الیه فی العقل النظری.

و خلاصه ما ذکرناه فیما یتصل بالعقل النظری هو التصنیف الثلاثی للعقل النظری.

العقل الأول المشتمل علی المبادئ الأولی فی العقل البشری، و هو مضمون الصحه ضماناً ذاتیاً لبداهه مبادئه و قضایاه التی یشتمل علیها، و لیس للمنطق الصوری أی دور ایجابی بالنسبه الی هذا الضمان.

و العقل الثانی هو العقل النظری المکتسب من العقل الأول، و هذا العقل مضمون بالعرض، و الضامن له هو العقل الأول، و لکن هذا الضمان بالعرض الذی یکفل حقانیه العقل المکتسب انما یکون بشرطین: أحدهما عدم الذهول، و نعنی بالذهول تلک الحاله الاستثنائیه التی قد تطرأ علی الانسان و تؤدی الی غفلته عن

ص: 204

بدیهیاته و ما هو قریب من البدیهی، و الشرط الآخر هو تصور الحدود فی قائمه العقل النظری تصوراً یستوعب تمام موضوعات تلک الحدود و محولاتها، ففی حاله عدم الذهول و التصور المستوعب یکون العقل المکتسب حقانیاً مضموناً بالعرض و بسبب العقل الأول، فصناعه المنطق بوصفها صناعه لا دخل لها فی هذا الضمان عند توفر کلا الشرطین و إنما هی بوصفها الصناعی تقوم بوقایه الشخص إلی حد ما عن الذهول أو اختلاط الحدود علیه تصوراً، و هذه الوقایه لیست الی درجه الضمان و العصمه فانما هی ضمانه الی حد ما یختلف باختلاف مدی تمکن الفرد من الصناعه المنطقیه و الصناعه التی یمارسها و یطبق المنطق علیها، فمضمون المنطق بوصفه قضایا یشترک فی عملیه الضمان بالعرض لما یستنبط منه عند توفر الشرطین، و أما بوصفه صناعه فهو یقی من اختلال هذین الشرطین وقایه ناقصه.

و هناک عقل ثالث لیس مضموناً بالذات، و لا بالعرض، و لا مکفول الحقانیه بالمنطق الصوری الأرسطی، لا باعتباره قواعد و قضایا، و لا باعتباره صناعه، ان هذا العقل کما عرفنا یفقد کل تلک الضمانات الذاتیه و العرضیه و الوقایه المستمده من صناعه المنطق. و هذا العقل الثالث هو مسار الخطأ علی الغالب، و فیه یدخل العقل القائم علی اساس التجربه، و العقل القائم علی أساس النقل، و العقل القائم علی أساس حساب الاحتمالات علی تفصیل فی ارجاع بعض هذه المصادر الی بعض.

و هذا العقل الثالث قد استعمل فی علم الاصول ایضاً کما فی بحث التواتر، و بحث الاجماع، و بحث الشبهه الغیر المحصوره التی برهن فیها علی جواز اقتحام بعض الاطراف بتقریب یرجع بالتحلیل الی حساب الاحتمالات و المبرهن هو المحقق العراقی (قده). ان تفکیر الاصولی فی هذه المجالات یقوم علی اساس العقل الثالث. و لأجل هذا، و لأجل ان هذا العقل الثالث لم یکن ملحوظاً فی المنطق الارسطی بشکل مباشر، و لا فی علم الاصول منذ ولد حتی الآن، نجد من الضروری ان نبحث قواعد هذا العقل و طریقه الاستدلال فیه، و ان نرجعه الی اصوله، و ان نری مدی ما یمکن من التحرز عن الخطأ فیه، و بتعبیر آخر ان وضع منطق لهذا العقل الثالث یقی من الخطأ فیه حینما نرید ان نستدل به کأصولیین وقایه المنطق

ص: 205

الصوری من الخطأ فی العقل المکتسب ان وضع ذلک فی حدود وظیفتنا الاصولیه أمر لازم، و یمکن لهذا الاصولی اذا وفقه الله ان ینهض بذلک فی یوم ما.

ص: 206

و بقطع النظر عن اثبات هذه الخصائص فی خطابات الاحکام الشرعیه و ان التقی الاخباری و الاشعری فی النهایه فی عدم الاعتماد علی العقل العملی فإن النزاع مع الاخباری لیس تکراراً للنزاع مع الاشعری.

نعم یمکن ان نعتبر النزاع الذی قام عند المسیحیین بعد ذلک بین اللاهوتیین الذی وقفوا موقف الاشعری من الحسن و القبح تماماً، و بین الفلاسفه العقلیین الاوروبیین الذین شابه موقفهم بشکل عام موقف العدلیین من الامامیه و غیرهم، یمکن ان نعتبر هذا النزاع صوره ثانیه و تکراراً للنزاع الذی وقع بین الاشاعره و أهل العدل، و سوف نتناول فی بحوثنا المسأله من کلا جانبیها الاشعری و الاخباری.

و الکلام فی ذلک یقع فی جهتین؛ الأولی: فی الموقف النقضی، و الثانیه: فی الموقف الحلی.

ص: 207

القضیه الظنیه و الاحتمالیه بالعقل العملی تکفی الاخباری هنا بدون حاجه الی التسلیم بتمامیه عالم الاستکشاف؛ لأن القضیه الاحتمالیه المذکوره تؤدی الی احتمال العقاب، و احتمال العقاب محرک ذاتی بلا توسط أی عقل عملی أو تحسین و تقبیح.

و أما الأشعری فهو و إن کان لا یمکنه دعوی القبح و لو علی مستوی قضیه احتمالیه لأنه ینکر اصل الحسن و القبح، و لکنه یمکنه ایضاً تتمیم المحرک الذاتی بلا حاجه الی توسیط عقل عملی، و ذلک لأنه بعد ان اثبت بالعقل النظری حسب زعمه امکان صدور العقاب من المولی لأی شخص و فی کل حال فإن تأکید هذا المولی علی وجود العقاب و اعلانه عن جعل هذا العقاب علی المعصیه یورث فی حاله العقل السوی المتعارف احتمال العقاب بدون الاستعانه بحکم العَقْلُ بقبح الکذب مثلًا، و هذا الاحتمال قضیه احتمالیه للعقل النظری لا للعقل العملی الذی ینکره الاشعری بتاتاً، و احتمال العقاب محرک ذاتی کما عرفنا سابقاً، هکذا نعرف ان القضیه الاحتمالیه فی العقل النظری للأشعری و القضیه الاحتمالیه فی العقل العملی للاخباری تعوضان عن الموقف الجزمی من العقل العملی، و تغنیان عن الاعتراف بحکم العقل العملی البتی بوجوب الطاعه و قبح المعصیه.

و یمکن الجواب عن النقض الأول ایضاً بتقریب آخر، فلا یکتفی باحتمال العقاب علی نحو القضیه الاحتمالیه فی العقل النظری، بل یقال ان بإمکان الاخباری و الاشعری رفع مستوی هذه القضیه الی قضیه جزمیه فی العقل النظری دون الوقوع فی تناقض مع مبانیهم و اصولهم، أما الاخباری فهو کما عرفنا لا ینکر المعقول و انما ینکر العقل أی انه یسلم باتصاف الأفعال فی الواقع بالحسن و القبح، و انما لا یثق بادراک الانسان غیر المعصوم لذلک، کما لا یثق بادراک الامکان و الاستحاله مثلًا، و یحصر مصدر الوثوق بالدلیل اللفظی الوارد عن مصدر العصمه، و علی هذا الاساس یمکنه ان یقول: إن قبح المعصیه و حسن الطاعه لا اثبته بعقل عملی مستقل، بل بالأدله اللفظیه الداله علی قبح المعصیه و حسن الطاعه، و لا یرد علی هذا ما کان یورد فی النقض علی الشق القائل بکون وجوب الطاعه شرعیاً، و ان

ص: 208

شرعیه وجوب الطاعه بمعنی کونه مجعولًا للشارع امر غیر معقول، لأن نفس هذا الوجوب المجعول یحتاج بدوره ایضاً الی ایجاب طاعته، و هکذا حتی یتسلسل.

و اما شرعیه الوجوب لا بهذا المعنی، بل بمعنی استکشاف الوجوب العقلی و القبح الواقعی للمعصیه عن طریق قضیه اخباریه فی الدلیل اللفظی الصادر عن المعصوم بحسب مبانی الاخباری، فهذا لا یؤدی الی تسلسل، أو أی محذور آخر.

نعم ان اصل الاحتفاظ بالدلیل اللفظی مع اسقاط العقل کلیه أمر غیر ممکن، و لکن هذا یرجع الی النقوض التی تقدمت علی اسقاط الاخباریین للعقل النظری، و الآن انما نتکلم فی النقض من ناحیه العقل العملی بقطع النظر عن سائر الجهات الاخری، و قطع النظر کذلک یسمح للاخباری بدعوی قطعیه الدلیل اللفظی، و عدم الحاجه الی الادراک المستقل لاثبات قبح المعصیه واقعاً لأن قبح المعصیه مما یثبت بالدلیل اللفظی المعتبر اخباریاً، فالنقض نشأ من عدم التمییز بین وجوب الطاعه شرعاً، بمعنی جعل الشارع لهذا الوجوب، و بین وجوب الطاعه عقلًا المستکشف عن طریق قضیه اخباریه فی الدلیل اللفظی الشرعی، فالمحال هو الأول دون الثانی.

و أما الأشعری فهو لا یمکنه ان یستعمل هذه الطریقه الی ان یثبت القبح الواقعی للمعصیه عن طریق اخبار الشارع بدلًا عن اثبات حرمتها عن طریق جعل الشارع؛ لأنه ینکر اصل الحسن و القبح، فلا حسن و لا قبح فی الواقع عند الاشعری لیمکن للشارع ان یخبر عنه و یدرکه، او للانسان ان یحکم به.

و لکن الأشاعره حین ینکرون الحسن و القبح العقلیین یقولون: ان المقصود نفی جهات استحقاق المدح و الذم فی الافعال، لا نفی صفه الکمال و النقص عن الافعال و الصفات، أو صفه الملاءمه للنفس و عدم الملاءمه، أو بتعبیر أعم المصلحه أو المفسده، فان العقل النظری یدرک باعتراف الاشعری کون العلم کمالًا مثلًا، و کون الجهل نقصاً، کما یدرک کثیراً من المصالح و المفاسد، فالمنفی عند الاشعری هو ان یتعقب ذلک العقل النظری عقل عملی یدرک زائداً علی الکمال و ذات المصلحه و المفسده کیفیه استحقاق الذم أو المدح.

ص: 209

فعلی هذا یمکن للأشعری التخلص من النقض، بأن یقول: انی أجزم بصدق القضیه الاخباریه الشرعیه التی تدل علی وجوب العقاب و النار بعد الموت، و جزمی لهذا لا یتوقف علی الاعتراف بالعقل العملی الحاکم بقبح الکذب علی الله تعالی، بل یمکن البرهنه علیه عن طریق العقل النظری، بقیاس صغراه: ان الکذب نقص، و کبراه: ان النقص مستحیل نظریاً علی الواجب تعالی، فالاثبات العقلی النظری بکلتا المقدمتین تستنتج الجزم بصدق القضیه القائله بوجود العقاب و المخبره عنه.

و هکذا یحصل الاشعری علی قضیه جزمیه فی العقل النظری داله علی العقاب دون توسط العقل العملی، و هذه القضیه الجزمیه کافیه للمحرکیه الذاتیه فی عالم الامتثال. هذا هو الکلام فی النقض الاول.

و أما النقض الثانی بتلک المقدمه العقلیه المأخوذه من العقل العملی التی بها یکمن برهان النبوه فی رأی المتکلمین، و بدونها لا تکفی المعجزه لاثبات النبوه، فیتلخص هذا النقض کما عرّفناه فی ان العقل العملی لو لم یحکم بقبح اظهار المعجزه علی ید الکاذب باعتبار کونه تضلیلًا و التضلیل قبیح لما انتفی احتمال کذب المدعی حتی بعد اقامه المعجزه، فیتعذر حینئذٍ علی الأشعری المنکر للعقل العملی ان یثبت النبوه.

فالجواب علی ذلک اما اولًا: إن نفس هذا الاستدلال الکلامی المعروف المتقوّم بهذه المقدمه العقلیه من العقل العملی، و ان کان هو الاستدلال الرسمی لعلم الکلام منذ وجد و حتی الآن، و لکنه یستبطن بنفسه فرض دلیلیه المعجزه علی النبوه فی المرتبه السابقه علی المقدمه العقلیه التی بها قوام الاستدلال.

بیان ذلک: انه فی المرتبه السابقه علی ضم المقدمه العقلیه القائله بقبح اظهار المعجزه علی ید الکاذب، و بقطع النظر عن هذه المقدمه، إما أن تکون المعجزه التی وقعت علی ید مدعی النبوه داله فی نفسها علی نبوته، و إما أن لا تکون؟.

فإن فرض ان المعجزه فی المرتبه السابقه علی ضم المقدمه العقلیه داله علی النبوه، فقد ثبت وجود الدلیل علی النبوه قبل ضمن المقدمه العقلیه و بلا حاجه الیها،

فیمکن للخصم المنکر للمقدمه العقلیه العملیه ان یدعی التمسک بتلک الدلاله التامه فی المرتبه السابقه، و صحه الاعتماد علیها، و یکون ضم المقدمه العقلیه حینئذٍ بحسب التحلیل ضم شی ء الی الدلیل، لا ضم شی ء الی شی ء لیکتمل الدلیل.

و إن فرض ان المعجزه فی المرتبه السابقه علی ضم المقدمه العقلیه غیر داله علی النبوه و صدق الدعوی فلا یمکن تتمیم الدلیل بضم المقدمه العقلیه، اذ بعد فرض ان المعجزه فی حد نفسها لا تدل علی النبوه فلا یکون السماح بظهورها من قبل الله تعالی علی ید الکاذب تضلیلًا، و بالتالی لا یکون قبیحاً، لأن المفروض عدم دلیلیه المعجزه بذاتها، فضم المقدمه العقلیه علی ضوء ما حققناه، إما ضم لها الی ما یعترف بکونه فی نفسه دلیلًا علی النبوه، و إما هو ضم باطل لا مبرر له.

فان قیل: ان المعجزه فی المرتبه السابقه دلیل لدی العامه لبساطتهم بلا حاجه الی ضم مقدمه عقلیه، و لیست دلیلًا للخاصه، و حینئذٍ فالخاصه یحتاجون فی تتمیم الاستدلال بالمعجزه الی القول بان المدعی لو کان کاذباً لکان اظهار المعجزه علی یده تضلیلًا للعوام باعتبار انها دلیل علی مستوی من مستویات العقل البشری، و التضلیل قبیح غیر محتمل من الله تعالی، فالمدعی لیس بکاذب، إذاً فضم المقدمه العقلیه إنما هو متمم للدلیل عند الخاصه بعد فرض تمامیه الدلیل فی المرتبه السابقه بنفس المعجزه علی مستوی أعم، و أبسط من التفکیر البشری.

قلنا: أولًا: یکفی لدفع النقض ان یعترف صاحب الدلیل بوجود دلیل فی المرتبه السابقه، إذ یمکن للاشعری حینئذٍ دعوی الاعتماد علی تلک الدلاله، و یقع البحث حینذاک بینه و بین اصحاب الدلیل الکلامی فی صحه الدلاله و عدمها، و البحث فی صحه الدلیل و خطئه غیر مسأله انسداد باب النبوه.

و ثانیاً: و هذا هو المهم، ان الاستدلال بالرغم من التقریب الذی ذکر قبل قلیل یبقی باطلًا من الناحیه الفنیه، و مستبطناً لقیام الحجه علی المدعی فی الرتبه السابقه.

بیان ذلک: ان المعجزه فی المرتبه السابقه علی ضم المقدمه العقلیه اما ان یفرض انها دلیل علی النبوه، و سبب للتصدیق بها عند کل احد دون فرق بین الخاصه

ص: 210

ص: 211

و العامه، و إما أن یفرض کونها دلیلا عند العامه فقط، لهبوط افق فکرهم.

و علی الأول یکون الدلیل علی النبوه مفروض التمامیه فی المرتبه السابقه علی ضم المقدمه العقلیه، و هو معنی کون الاستدلال بالمقدمه خطأ.

و علی الثانی فان الخاصه ینکرون بضم المقدمه العقلیه ان یثبتوا کون المدعی رسولا الی غیرهم، أی الی العامه المتفقین فی انخفاض درجه الفکر؛ إذ لو لم یکن المدعی رسولًا الیهم لکان تمکینه من المعجزه تضلیلًا للعوام الذین یتجاوبون معها، و یؤمنون بالنبوه علی اساسها.

و لکن هؤلاء الخاصه لا یمکنهم ان یثبتوا بالمقدمه عموم نبوته و رسالته، أی عموم رساله المدعی و شمولها لهم، و کونه مرسلًا الیهم ایضاً، فان المدعی عموم الرساله و النبوه من المحتمل ان یکون مشتبهاً فی تخیل عموم رسالته للخاصه المتأخرین عن زمانه، و لا یوجد بحسب الفرض شی ء ینفی هذا الاحتمال، أی احتمال اشتباه المدعی فی دعوی عموم رسالته، فان المعجزه التی اقامها دلیلًا علی صدقه فی تمام مدعاه المفروض انها لا تکفی دلیلًا عند الخاصه.

و أما المقدمه العقلیه فلا تنفع شیئاً؛ إذ لا یلزم من تمکینه من المعجزه مع فرض عدم عموم رسالته للخاصه، لا یلزم من ذلک التضلیل، لا للخاصه و لا للعامه، أما العامه فلأنه نبی الیهم حقاً، و أما الخاصه فلأن المعجزه لیست دلیلًا عندهم لیلزم التضلیل.

و هکذا نعرف علی اساس هذه النکته الدقیقه ان الخاصه لکی یبرهنوا بالمقدمه العقلیه علی شمول الرساله لهم لا بد لهم من الاعتراف فی الرتبه السابقه بتمامیه دلیلیه المعجزه علی صدق المدعی فی تمام مدعاه، و هذا هو معنی ما قلنا من ان الدلیل یستبطن فرض تمامیه الدلیل فی الرتبه السابقه، علی النتیجه، کیف یمکن ان ینقض علی الاشعری بعجزه عن ضم هذه المقدمه العقلیه التی برهنا علی عدم دخلها فی الدلیل.

و الصحیح من الفروض التی افترضناها فی مقام مناقشه المقدمه العقلیه هو:

ص: 212

ان المعجزه بحد ذاتها، و فی المرتبه السابقه علی المقدمه العقلیه تکون دلیلًا علی صدق المدعی فی تمام مدعاه الذی اقترن باقامه المعجزه، و هذه الدلیلیه دلیلیه عامه یستوی فیها الافراد جمیعاً بعد فرض اثبات الصغری، دون فرق بین الخاصه و العامه، و إنما الفرق بین الخاصه و العامه فی مقام تشخیص الصغری، حیث ان العامه أسرع الی تصدیق الصغری لبساطتهم، و هذا التصدیق العام علی اساس المعجزه من شئون العقل النظری.

و تحلیل هذا التصدیق من قبل العقل النظری یحتاج الی تفصیل لا یسعه المقام، فانه یستبطن مقدمتین:

احداهما: ان العاده الجاریه علی عدم احداث الحصی للصوت، و لنأخذ هنا مسأله تسبیح الحصی، ان العاده المستمره و التجربه الطویله للانسان التی تکشف عن سلبیه الحصی من هذه الناحیه لیس مجرد صدفه، و نقصد بالصدفه هنا الصدفه بمفهومها العلمی لا الفلسفی؛ إذ لو احتمل ان ذلک مجرد صدفه، أی ان سلبیه الحصی فی کل مورد انما هی باعتبار سبب مجهول، و حیث انه اتفق دائماً اقتران الحصی بسبب ما من الاسباب المجهوله التی تؤدی الی هذه سلبیه، کانت النتیجه سلبیه فی التجربه و الملاحظه دائماً.

أقول لو احتمل کون هذه السلبیه صدفه بهذا المعنی، و احتمل کون نسبتها الیه کنسبه سلبیه الکلام الی انسان ما، فی لحظه ما، لو احتمل هذا لما حصل التصدیق، و فی الحقیقه لما کانت المعجزه معجزه، و نفی هذا الاحتمال یکون علی اساس حساب الاحتمالات و منطق التجربه للعقل النظری الثالث، و بعد ان یفرغ فی هذه المقدمه عن ذلک و یعرف من ناحیتها ان رفع سلبیه الحصی علی یدی النبی انما هو نتیجه تدخل من وراء عالم قوانین الطبیعه التی حددتها التجربه و حساب الاحتمالات ینتقل الی المقدمه الثانیه. و هی دلاله هذا التدخل من وراء عالم الطبیعه علی تعلق اراده الله سبحانه بتصدیق مدعی النبوه، و هذه المقدمه یمکن القول بأنها قضیه بدیهیه تصدیقاً بعد استیعاب تمام اطرافها تصوراً، فتکون مضمونه الحقانیه علی تفصیل لا

ص: 213

مجال له الآن.

و نرجع الآن الی النقض علی الاشعری لنضیف الی ما قلناه ان بالامکان اثبات نبوه النبی (ص) عن طریق قوانین العلیه بالقدر الذی یکشفه العقل النظری المکتسب و العقل النظری الثالث، أی بقدر ما یبرهن علیه فی المکتسب، و بقدر ما یثبت بالتجربه بالنوع الثالث، و ذلک اذا قسنا علی اساس التجربه نسبه التفوق للفرد فی مجتمعه، و استقصاء العقل الثالث ان یضع علی اساس التجربه نسبه التفوق للفرد فی مجتمعه، و استقصاء العقل الثالث ان یضع علی اساس التجربه نسبه التفوق للفرد فی مجتمعه، و استقصاء العقل الثالث ان یضع علی اساس التجربه قاعده عامه لهذه النسبه، ثم وجدنا ان التفوق فی رساله مدعی النبوه اکبر من تلک النسبه التی ثبتت فی القاعده السابقه، فاننا نستنتج حینئذٍ و علی ضوء قوانین العلیه العامه کون الرساله رساله من الله و ننفی کون الفرد کاذباً جاعلًا ملفقاً. هذا تمام الکلام فی تحقیق حال النقضین.

ص: 214

ص: 215

حدود الشرع یمکن ان یفسر و یقرب بعده تقریبات:

فقد یقال اولًا فی تقریب هذا الانکار: ان الاشعری یوافقنا و یشارکنا فی ادراک الحسن و القبح علی وجه الاجمال، و یری معنا صحه هذا الادراک، و انما یختلف معنا فی تفسیر المدرک و نسبته الی الشریعه، فهو یثبت هذه النسبه، و نحن ننفیها، فانکار الاشعری لادراک وراء الشرع للحسن و القبح یرجع بناء علی هذا الی خلاف فی تفسیر الحسن و القبح المدرکین عند الجمیع باعترافهم جمیعاً، فیکون النزاع نظری شخصین یتفقان علی أن زیداً قتیل و یختلفان فی ان قتله هل هو من ناحیه المولی و بجعل منه، أو من ناحیه اخری لا ترتبط بالمولی، فالخلاف هنا لیس فی اصل الحسن و القبح، و لا فی أصل القتل، بل فی نسبه ذلک الی المولی.

و هذا التقریب یناسب تحریر عنوان المسأله فی کلمات الاشعریین، لانهم یبینون فی هذا البحث عاده الحسن و القبح و اقسامهما، و: انهم بهذا یبینون مورد الالتقاء و الوفاق، ثم یبینون ان هذا الحسن و القبح لیس الا شرعیاً، خلافاً للعدلیه، فکأنهم یریدون ان یقولوا بذلک ان الحسن و القبح الذی یدرکه العدلی ندرکه نحن ایضاً، و هو مصیب فی ادراکه غیر انه مخطئ فی نفی نسبته الی الشرع، أی فی نفی نسبه الحسن و القبح الذی ادرکه کما ادرکناه الی الشرع، و لأجل هذا یذکر اصحابنا فی الرد علیهم بهذا الصدد ان الحسن و القبح یدرکهما من لا یدرک شرعاً و لا شریعیه، فانهم بهذا النقض یریدون ان یبرهنوا علی نفی نسبه المدرک لنا الی الشرع، باعتبار مشارکه غیر المشرع لنا فی ادراکه، فان کل هذه الکلمات تشیر الی ان خلاف الاشعری انما هو فی نسبه المدرک الی الشرع بعد الاتفاق علی ادراک الحسن و القبح علی حد ادراک العدلیه.

و النزاع حینما یقرب بهذا البیان یکفی فیه حینئذٍ لحل مغالطه الاشعری الرجوع الی المقدمه التی ذکرناها فی الفرق بین الحسن و القبح الشرعیین و بین ما یدرکه الانسان منا من واقع الاستهجان و الاستحسان.

فالحسن و القبح المنسوب الی الجعل الشرعی لا یتفق سنخاً مع ما هو حسن

ص: 216

و قبیح بالحمل الشائع لیمکن حصول الاتفاق علی اصل ادراک الشی ء مع الاختلاف فی نسبته، فلو فرض ان المتنازعین یصدق احدهما الآخر فیما یحدث عن ادراکه و وجدانه فلا بد لهما من الاعتراف بعدم وجود ادراک موحد فیهما لمدرک موحد، ففرض النزاع فی النسبه لا فی الادراک و المدرک هو الخلط بین الحمل الأولی و الحمل الشائع، و بالتمییز بینهما تنقطع دعوی الاشعری بهذا التقریب دون حاجه الی التمسک فی مقابله بادراک من لا یؤمن بشرع أو شریعه إلهیه کما فعل اصحابنا، بل یکفی لاصحابنا ان یقولوا اننا ندرک ما هو بالحمل الشائع حسن أو قبیح، فلو کان مدرکنا شرعیاً لکان کذلک بالحمل الأولی و بالعنوان، لا بالحمل الشائع و بالحقیقه، دون حاجه الی الاستعانه بادراک البراهمه و أمثالهم ممن قیل عنهم انهم لا یدینون بدین سماوی.

و قد یقال ثانیاً: انا نفترض الأشعری منتبهاً الی الفرق بین الحمل الأولی و الحمل الشائع و إلی اختلاف السنخین، و نتصور دعواه بتقریب انه یقول: ان الانسان یدرک ما هو بالحمل الأولی، و لا یدرک ما هو بالحمل الشائع.

و التحقیق: ان هذا الکلام تاره یقصد به ان العدلی لا یدرک ما هو حسن و قبیح بالحمل الشائع، و اخری یقصد الأشعری بهذا اننی انا لا ادرک ذلک و ان ادرکه خصمی، بل ان قصاری ادراکی هو ادراک الحسن و القبح الشرعیین، أی ما هو حسن و قبیح بالعنوان لا بالحقیقه، و بالجعل لا بالواقع، فان أراد الأول رجع الی تکذیب الخصم فیما ینقله عن وجدانه و لم یکن نزاعاً علمیاً؛ لأن النزاع العلمی یقوم علی أسس التخطئه لا التکذیب، و ان اراد الثانی قائلًا بأنی اعترف بوجود هذا الادراک عند الخصم، و لکننی لا اشارکه فیه، فهذا فی الحقیقه یرجع الی البحث فی الجهه الثالثه؛ لأن عدم مشارکه الاشعری لأهل العدل فی قضایا العقل العملی مردها علمیاً الی انه یری ان هذا العقل غیر مطابق للواقع، إما بمعنی انه غیر مضمون الحقانیه فلا یجزم به، أو بمعنی وجود برهان علی کذبه، و کل ذلک بحث فی الجهه الثالثه التی یأتی الکلام عنها.

فمن أسالیب التشکیک مثلًا أن یقال: ان هذا الادراک لیس نتیجه للفطره

ص: 217

و البداهه، و انما هو نتیجه تلقین مستمر، و هذا القول لا یعنی انه لا یوجد هناک ادراک بحسن و قبح غیر العنوانین الشرعیین، و انما یعنی ان نفس الادراک هو نتیجه للتلقین الشرعی الذی ادی الی جزم الانسان خطأ بواقعیه أمور لا واقع لها، و کل ذلک یبحث فی الجهه الثالثه التی سوف یأتی الکلام عنها.

و بقطع النظر عن الجهه الثالثه لا یبقی للأشعری هنا ان یدعی شیئاً الا عن طریق الخطأ بین الحمل الأولی و الحمل الشائع، أو عن طریق تبدیل اسلوب البحث العلمی باسلوب التکذیب بدلًا عن التخطئه، نعم یبقی للأشعری کلام واحد یمکن ان یقوله دون ان یرتکب احد هذین الأمرین، و هو أن ادراک الحسن و القبح بالحمل الشائع و إن کان مغایراً سنخاً لإدراک الحسن و القبح الشرعیین، و کان غیره، الا انه یقول أن هذا الادراک للحسن و القبح بالحمل الشائع انما یختص بخصوص موارد الحسن و القبح الشرعیین، بمعنی ان العقل انما یدرک واقع الاستهجان أو واقع الاستحسان فیما یکون معصیه للشرع أو طاعه له، فهو فی طول الحسن و القبح الشرعیین، و ان کان یخالفه فی مدرکه سنخاً، و الأشعری ان قال هذا کان ذلک منه اعترافاً بالعقل العملی و بالحسن و القبح العقلیین، و تفصیلًا فی المسأله بین الموارد.

ص: 218

یکون کمالًا للانسان بلحاظ احدی جهاته و قواه، و هذا الاحتمال یمکننا تفنیده، بتقریب: ان المصلحه الشخصیه التی تعتبر ملاکاً للحسن و القبح إن ارید بها المصلحه التامه المحرکه بالفعل لأدی ذلک الی فرض حتمیه صدور الحسن و حتمیه ترک القبیح، و التالی باطل لأن الانسان المدرک للقبح قد یرتکب فعلًا یراه قبیحاً بالفعل، فالقبیح لا یدور اذاً مدار المصلحه المحرکه بالفعل أو المفسده المحرکه بالفعل، و إن أرید بالمصلحه ما کان من شأنه التحریک و إن لم یحرک بالفعل فیرد علیه ان ملاک الحسن و القبح المدرک لیس متمحضاً فی ذلک بدلیل ان من یرتکب القبیح المدرک قبحه فیخون صدیقه مثلًا یستشعر الحیاء و الخجل فی نفسه نتیجه للخیانه القبیحه التی ارتکبها بعد ان ادرک قبحها، مع أنه لا یستشعر ذلک حین یفوت علی نفسه مصلحه شخصیه یؤمن بمصلحیتها، فحینما یدخن مثلًا یؤمن بانه یفوت بذلک علی نفسه مصلحه، أو یجلب لها مفسده، و یحس أحیاناً بالأسف أو الندم، و قد یقلع نتیجه لذلک عن العاده، و لکنه لا یمنی بالحیاء و الخجل، فالفرق البدیهی بین حالتی الأسف و الحیاء یبرهن علی ان ادراک الحسن و القبح لا یتمحض ملاکاً بالمصلحه الشخصیه، و إلا لکان مفعول الخیانه نفسیاً متفقاً مع مفعول التدخین أو غیره من اسالیب تفویت المصلحه الشخصیه، أو اسالیب الوقوع فی المفسده الشخصیه التی لا تدرک فیها جهه قبح أو حسن بما فیها الانتحار فضلًا عما دونه.

ص: 219

توقف علیه تحصیل کمال للنفس هو أشد و أهم من المنقصه التی تمنی بها عن طریق الفعل القبیح، فالشخص الذی یتمتع بملکه کتمان السر یقبح منه کشف سر أحد من اصدقائه لشخص آخر مثلًا، و تفسیر هذا القبح علی أساس هذا الاحتمال الثانی هو ان کشف هذا السر مقدمه اعدادیه لتنقص و تضعف ملکه کتمان السر فی النفس، فیکون قبیحاً باعتبار ما یؤدی الیه من درجه تضعف تلک الملکه.

فاذا افترضنا ان شخصاً أراد نه ان یکتشف له سر اخیه، فیخون ذلک الأخ و یمنحه فی مقابل ذلک فیضاً روحیاً أو فکریاً، بحیث یکتسب به ملکه علمیه راقیه، کان من لازم هذا الاحتمال الثانی ان یقع التزاحم بین جهه النقص وجهه الکمال، و حیث ان ما یحصل علیه الشخص من الکمال نتیجه لکشفه السر أهم مما یخسره و مما یمنی به من نقصان فلا بد ان یقال بارتفاع قبح القبیح و حسن کشف السر فی هذه الصوره مع ان التالی باطل، و هو یبرهن علی ان الملاک لیس هو محض الکمال بالمعنی المزعوم.

ص: 220

و نحو ذلک من الحیثیات الاکثر اهمیه منه فی وجود صاحب السر، فهذا کله یدل علی ان الحسن و القبح الذی ندرکه و ان العقل العملی الذی نجده لا یتمحض ملاکا بباب المصالح و المفاسد لکل واحد من المعانی السابقه.

نعم هنا وجه رابع لربط الحسن و القبح بباب المصلحه و المفسده ذکره المحقق الخراسانی (قده) فی فوائده، و لا ادری ما اذا کان اختیاره لهذا الوجه دون بعض الوجوه السابقه ناتجاً عن التفاته إلی خلل فی تلک الوجوه، أو لتفتیشه عن اساس اعمق.

و خلاصه هذا الوجه ربط الحسن و القبح بخیریه الافعال و شریتها بالمعنی الفلسفی الذی مرده الی سعه الوجود و ضیق الوجود.

و هذا الوجه یتوقف علی بیان مقدمه و هی: ان مرجع الخیر الی الوجود، و مرجع الشر الی العدم و نقص الوجود، و ان سعه الوجود و ضیق الوجود کما یتصور فی الاشیاء الخارجیه کالانسان و الحیوان و الجماد و النبات کذلک یتصور فی الافعال، فانها بدورها ایضاً تختلف فی سعه الوجود و ضیقه، و تختلف بسبب ذلک فی مدی خیریتها و شریتها و برکتها و شؤمها، فکل ما کان الشی ء عیناً أو فعلًا أوسع وجوداً کان اکثر برکه و خیراً، و العکس بالعکس. اذا تمهدت هذه المقدمه یقال:

ان القوه العاقله حینما تدرک الاشیاء یناسبها ما کان منها اوسع وجوداً باعتبار سعه وجودها، و لا یناسبها الضیق فی وجودها باعتبار عدم السنخیه، وعلیه فلا غرو أن یکون ادراکها للأفعال الواسعه وجودیاً من باب ادراک الملائم لأجل تلک المناسبه و السنخیه، و یکون ادراکها للافعال الضیقه وجودیاً ادراکاً للمنافر بملاک عدم المناسبه و السنخیه، فیحصل لها عند ادراک الملائم الانبساط و الالتذاذ، و یحصل لها عند ادراک المنافر الانقباض و الانکماش و الاشمئزاز، حالها فی ذلک حال سائر القوی الدراکه فی الانسان، فکما ان قوه الحس البصری أو الشمّی أو الذوقی یکون ادراک المنظر القبیح، أو الرائحه الکریهه، أو الطعم المرّ ادراکاً للمنافر بالنسبه الیها کقوی، أو الی النفس فی مرتبتها بتعبیر آخر، و یکون ادراکها للحدیقه الجمیله،

ص: 221

و للرائحه الطیبه، و للطعم اللذیذ ادراکاً للملائم، فتنبسط عند هذا، و تنقبض عند ذاک، کذلک القوه العاقله تنبسط و تنقبض بادراک الملائم و المنافر فیکون الشی ء ملائماً و منافراً لها بملاک السنخیه و عدمها من حیث سعه الوجود و ضیقه، و لا نرید بالحسن و القبح العقلیین إلا ذلک، و هو یکفی لصحه المدح فی الأول، و صحه الذم فی الثانی (1).

و یرد علیه اولًا: ان فی ذلک خلطاً بین المدرک بالذات و المدرک بالعرض، بعد فرض الاعتراف بالمقدمه الفلسفیه التی بنی علیها کلامه، فان القوه العاقله حین تدرک العدل و الظلم أو أنواعهما ادراکاً تصوریاً أو تصدیقیاً یکون لها مدرکاً بالذات، و هو الصوره القائمه فی عالم النفس التی هی نفس الادراک حقیقه لاستحاله تعلق الادراک بالخارج، کما حققناه فی بحث اجتماع الأمر و النهی، و لها مدرک بالعرض، و هو ما تحکی الصوره عنه، و تکون فانیه فیه فناء المرآه فی ذی المرآه.

و بعد هذا التحلیل نقول: ان المناسبه بین القوه العاقله و بین مدرکها التی جعلت ملاکاً للمنافره و الملاءمه وجوداً و عدماً إما ان تلحظ بین القوه العاقله و المدرک بالذات، و إما ان تلحظ بین القوه العاقله و المدرک بالعرض، اما بلحاظ المدرک بالذات الذی هو نفس الادراک فمناسبه القوه العاقله مع جمیع ادراکاتها علی حد واحد لأن ادراکات کل قوه مجرده وجودیاً بالقدر الذی یناسب صدورها عن تلک القوه، و مناط سعه وجودها هو صدورها عن تلک القوه لا سعه وجود المدرک بالعرض و ضیقه، فادراک القوه العاقله للجوهر المادی و ادراکها للجوهر المجرد لا یختلفان فی تجردهما وسعه وجودهما، من حیث عقلانیه القوه الصادر کل منهما عنها، فلیس ادراک الجوهر المادی مادیاً مثلًا، و ادراک الجوهر المجرد مجرداً لیکون الاول اضیق وجوداً من الثانی وعلیه فادراک العقل للظلم و العدل بأی معنی فرض یکون مناسباً للقوه العاقله علی نهج واحد، و لهذا لا یمکن ان یقاس ذلک بالقوی الأخری الدراکه، کما وقع فی کلامه (قدس سره).

ص: 222

و نقطه عدم القیاس هی انه فی قوه الشم مثلًا یکون الملائم و المنافر هو نفس المدرک بالذات الحاضر لدی القوه، فانه یناسبها بما هی قوه شم، و یلائمها ادراک الروائح الطیبه بما هو ادراک، حتی لو فرض عدم وجود مطابق له و مدرک بالعرض، کما انه ینافرها ادراک الرائحه الکریهه بما هو ادراک ایضاً، بقطع النظر عن مطابقه، فالأولی بحال قوه الشم فی مرتبتها ان تدرک الرائحه الطیبه، و لا تدرک الرائحه الکریهه، و لیس الأولی بالقوه العاقله ان تدرک العدم و لا تدرک الظلم.

فاتضح ان انبساط قوه الشم و انقباضها انما هو لوجود الملائم و المنافر فی افقها، و حضوره لدیها، و هو نفس ادراک الرائحه الطیبه و الکریهه، و أین هذا من القوه العاقله التی یکون الحاضر لدیها ادراکاً مجرداً تجریدیاً عقلانیاً دائماً، و نسبته الوجودیه الیها علی حد واحد؟.

و أما المدرک بالعرض فهو و إن کان یختلف فی مناسبته مع القوه العاقله باختلاف سعه وجوده و ضیقه و لکنه لیس حاضراً لدی القوه لیؤثر فی انبساطها و انقباضها، و فناء الصوره فیه انما یصلح ان یحکم علیها بما له من خصوصیات و صفات کما یحکم علی صوره النار فی العقل بأنها حاره باعتبار فنائها فی الخارج، و لا یوجب الفناء سریان خصائص و صفات الخارج الی الصوره حقیقه لکی تسری المناسبه و عدمها من الخارج الی الصوره العقلیه.

و یرد علیه ثانیاً: النقض بأمور ان امکن الجواب علی بعضها بالتکلف فهی بمجموعها نافعه للمقصود.

فمنها: ان لازم ما افید ان العقل العملی بالتعبیر العلمی، او الضمیر الخلقی بالتعبیر الوعظی، یتناسب طرداً و عکساً مع تجرد القوه العاقله، فکلما کانت اکثر تجرداً و اقتناصاً للکلیات و تجریداً لها عن شوائب الخصوصیات کانت اکثر ادراکاً لحسن الحسن و قبح القبیح، مع ان المشاهد خارجاً هو ان کمال العقل العملی لا یرتبط بکمال العقل النظر و شده تجرد القوه العاقله فی ادراک الکلیات.

و منها: ان لازم ذلک ان یدرک الأقوی تجرداً قبح ما لا یستقبحه الأدنی، أی

ص: 223

قبح صدور فعل من الأدنی لا یری الأدنی قبحاً فی صدوره منه لان النسبه بین الاقوی و هذا الفعل کالنسبه بین الأدنی و أول مراتب القبیح من حیث سعه مراتب الوجود و ضیقه.

و منها: ان لازم ذلک ان یتساوی فی العقل العملی العملی لانسان واحد قبح صدور الکذب من النبی (ص) و قبح صدوره من احد الرعیه؛ لأن النسبه الوجودیه علی حد واحد، بل ان لا تدرک القوه العاقله العملیه قبح أمر وجودی ما لم تستحضر الاعدام الملازمه له، لأن الوجود لا یکون شراً و ضیقاً الا باعتبار مساوقته مع تلک الاعدام، و لا ادری هل ان عدم المناسبه بین القوه العاقله و تلک الاعدام یکون سبباً عنده لحصول المنافره مع الأمر الوجودی الملازم لها، و هو الکذب، و ثبوت القبح له حقیقه او عرضاً و مجازاً؟

فان ادعی الثبوت الحقیقی کان مرجعه الی التسلیم بان حسن الضد یستلزم قبح ضده الخاص، و بالتالی ان وجوب الفعل یستلزم حرمه ضده الخاص، إلا أن یقصد بالعدم المصحح لقبح الکذب هو الحد العدمی لنفس ماهیه الکذب، لا الاعدام الملازمه، و حینئذٍ یرد علیه ان الکذب بما هو کیف مسموع و کیف نفسانی لا یختلف فی حد نقصانه الماهوی عن الصدق، و ان اراد ان القبح یثبت للکذب بالمجاز و المسامحه، و انه ثابت فی الحقیقه للاعدام الملازمه، فهذا اقرب من الأول، کما یظهر بمراجعه الوجدان.

ثم ان هذا الانبساط و الانقباض المتصور فی کلامه للقوه العاقله لیس هو نفس صحه المدح و الذم، بل هو حاله انفعالیه فی القوه کسائر الحالات الانفعالیه فی سائر القوی الدراکه، و حینئذٍ لا بد من تصویر لصحه المدح و الذم فان فرض ان ذلک بالاعتبار و بالجعل التشریعی سواء کان من الشارع أو من العقلاء فقد رجع الکلام الی انکار الحسن و القبح العقلیین فی الحقیقه بالمعنی الذی یصور ضامناً عقلیاً للتحرک نحو الخیر و اجتناب الشر، و رجعت محرکیه الخیر و زاجریه الشر الی قوه القانون المتکفل لجعل صحه المدح أو الذم من قبل الشارع أو غیره.

ص: 224

و أما اذا کانت صحه المدح و الذم أمراً واقعیاً ثابتاً بقطع النظر عن أی اعتبار، فیکفی ذلک فی تصویر الحسن و القبح العقلیین بلا حاجه الی ضم دعوی الانبساط و الانقباض و الملاءمه و المنافره فی القوه العاقله، إلا أن یکون مقصوده (قدس سره) مجرد کونه معرفاً، و قد ظهر من تضاعیف ما ذکرناه عدم امکان ارجاع العقل العملی المدعی الی باب المیل و الغریزه و سلخه عن الصفه الادراکیه، بحیث یکون مجرد دافع نفسی فی مقابل سائر الدوافع و المیول المرکوزه فی طبیعه الانسان، فان ارجاعه الی ذلک یؤدی الی عدم امکان تطبیق قضایاه علی خارج حدود الفعل المباشر لصاحب المیل و الغریزه، فان المیل فی کل انسان انما یقتضی فعلًا و لا یقتضی حکماً، و لا ربط له بالفعل الصادر من الغیر، و لو کان مخالفاً سنخاً للفعل الذی یقتضی المیل صدوره من صاحب المیل، مع اننا نطبق العقل العملی حتی علی الباری سبحانه، فنقول: ان العدل منه حسن، و الظلم منه قبح مثلًا، کما ان من زال عنه المیل الی الخیر بسبب توغله فی الشر یمیز بین الحسن و القبح ایضاً، مع انه لا یشتهی الحسن، فالتمییز اذاً تمییز عقلی ادراکی لا میلی غریزی.

کما انه بما ذکرناه یظهر ما هو المعروف عن الفلاسفه فی هذا المقام، فانهم سموا قضایا الحسن و القبح العقلیین بالقضایا المشهوره، و جعلوها من القضایا الواجبه التسلیم، و إن لم تکن من القضایا الواجبه الاعتقاد و الضروریه الصدق، و قالوا بشأنها انها ترجع الی مصالح و مفاسد لبقاء النوع و حفظ النظام، و لکن لا کل مصلحه و مفسده، بل تلک المصالح و المفاسد التی یدرکها العاقل بما هو عاقل بلا مزیه تمعن و تأمل، و یترتب علی ذلک ان تکون الملاکات مدرکه لتمام العقلاء لاشتراکهم فی سبب الادراک، و نتیجه لهذا یتطابق العقلاء علی صحه المدح و صحه الذم، و یتکون العقل العملی.

و قد عرفنا سابقاً أن ربط الحسن و القبح بالمعنی المدرک لمعاشر العقلاء بباب المصالح و المفاسد المترتبه علی الافعال الحسنه و الأفعال القبیحه أمر غیر صحیح، سواء أرید بالمصالح و المفاسد المترتبه أو الملحوظه ملاکاً ما یعود علی النفس بالکمال أو علی المجتمع لحفظ النظام و بقاء النوع، لأن ذلک یؤدی الی تطبیق

ص: 225

قوانین باب التزاحم بین المصالح و المفاسد علی باب العقل العملی، مع انا عرفنا عدم خضوع المقام لتلک القوانین. هذا بالنسبه الی ملاک المدعی.

و أما بالنسبه الی نفس العقل العملی فلم یستحصل لنا من کلماتهم معنی واضح، لأن جمله من هذه الکلمات التی وجدناها قد یمکن تطبیقها علی وجهین:

أحدهما: ان الفلاسفه بقولهم مثلًا: انه لا محصل للقضایا المشهوره إلَّا الشهره، یریدون أنه لا سند لحقانیتها، و لا ضمان لمطابقتها للواقع سوی الشهره التی لا تصلح ضماناً من الناحیه المنطقیه، لأن مفاد القضیه لیس مما تدرکه القوی العقلیه أو الادراکیه بشکل عام المرکوزه فی طبیعه الانسان و فطرته.

و لهذا تری الشیخ الرئیس (قدس سره) یقول: ان الانسان لو خلق منفرداً لم یدرک قبح الظلم و لا حسن العدل لا بعقله و لا بحسه و لا بفهمه و لا بوهمه (1)، فهذا الکلام غایه ما یعطی بیان عدم کون المعقول العملی معقولًا او مدرکاً فطریاً للانسان لا عدم صحته فی نفسه.

کما انه ذکر هو و شارح اشاراته المحقق الطوسی (قدس سره) ان القضایا المشهوره لیست بینه الصدق و إن کانت قد تصدق، و هذا ایضاً یناسب مرتبه التشکیک فی الحقانیه، لا دعوی کذب القضیه رأساً و نفی حقانیتها (2).

و الوجه الآخر: ما هو الظاهر من کلمات المحقق الاصفهانی (قده) من دعوی انکار واقعیه الحسن و القبح رأساً، و ان مرجع العقل العملی الی تطابق آراء العقلاء، و لا واقع له وراء ذلک، و بالرغم من اصراره علی ذلک فانه لا یتحصل من کلماته فی مقام الاستدلال سوی ما یکون نافعاً للمدعی علی الوجه الاول دون الثانی، لأنه فی بحث التجری یحاول ان یبرهن علی عدم کون قضایا العقل العملی من مواد البرهان، و هذا المقدار من البرهنه لو تم و أخرج العقل العملی عن مواد البرهان فهو

ص: 226

لا یعنی سلب صفه الصدق عنه، بل سلب صفه ضمان الحقانیه؛ لان ما هو مضمون الحقانیه هو العقل البرهانی خاصه، و کیف کان، فان ارید الأول فهو یرجع الی الجهه الثالثه أی البحث فی حقانیه الادراک و عدمه، و سیأتی الکلام عنها ان شاء الله تعالی.

و إن ارید الثانی فلیس له محصل إلَّا بالغاء العقل العملی رأساً، و جعل هذا اللفظ مجرد اصطلاح.

توضیح ذلک ان المدرک بالعقل العملی علی الوجه الثانی إما أن یکون هو نفس تطابق العقلاء علی صحه المدح و الذم، و إن متعلق التطابق، و الأول الغاء للعقل العملی لأن تطابق العقلاء علی المدح و الذم قضیه واقعیه کتطابقهم علی حب اولادهم مثلًا، أو علی الاشمئزاز من الروائح الکریهه، و کل ذلک مما یدرکه العقل النظری بحتاً، و إن کان الثانی فمتعلق التطابق هو صحه المدح و الذم، و هذا المتعلق إما ان یکون له نحو من الواقعیه بقطع النظر عن عمل العقلاء، و إما أن یکون مرجعه الی عملین من العقلاء أحدهما تشریعی و هو جعل القانون، و الآخر خارجی و هو تنفیذ القانون، و الأول هو المطلوب، و الثانی مما یدرک بالعقل النظری لا العملی، فان حال قانون العقلاء هو حال قانون الشارع و کون الجاعل هو العقلاء أو الشارع أو عاقلا واحداً دون غیره من العقلاء لا یوجب فرقاً فی سنخ هذه القضایا ادراکاً و لا مدرکاً. هذا تمام الکلام فی الجهه الثانیه.

ص: 227

ص: 228

التکوینه و علی حدّها، و ان اختلفا سنخاً و مرتبه کما عرفنا.

و بهذا یظهر ان حسن الفعل بعد ارجاعه الی تلک الضروره الخلقیه القائمه بالنسبه بین الفعل و السلطنه، أی بین الصدق و السلطنه مثلًا، لا یمکن تفسیر هذا الحسن بصحه المدح، کما هو مقتضی القول المشهوری المتعارف الذی یفسر الحسن و القبح بصحه المدح و صحه الذم، فان المدح و الذم فعلان من الافعال الاختیاریه، و یتصفان بالحسن و القبح بخصوص هذین الفعلین، و ارجاع حسن الافعال و قبحها الیهما، فالصدق مثلًا حسَن فی نفسه و مدحه حسَن، لا ان حُسن الصدق معناه حُسن المدح له، فان ادراک العقل العملی لحُسن مدح الصدق علی حد ادراکه لحُسن الصدق فی نفسه بقطع النظر عن کل مادح.

و بهذا نعرف انه فی مورد کل فعل حسَن أو قبیح یوجد لدینا حکمان عقلیان طولیان احدهما: حُسن الفعل، و الآخر: حُسن مدحه و قبح ذمه، أو أحدهما: قبح الفعل، و الآخر: قبح مدحه و حُسن ذمه، و هذا الحکم العقلی الثانی انما یصدق بالنسبه الی فاعل مدرک للحکم الاول، فالعلم بالحکم الأول مأخوذ فی موضوع الثانی.

و بذلک نفسر فنیاً ما هو الثابت وجداناً من عدم صحه معاقبه القاصر فی عقله العملی الذی لا یدرک قبح الاشیاء و لا حسنها بالرغم من اتصاف افعاله بالقبح، فان مرد ذلک الی اطلاق الحکم العقلی الاول، و تقیید الثانی بعلم الفاعل بالأول، و لو لا ذلک، أی لو التزم بوحده الحکم العقلی، لما امکن تفسیر هذا الوجدان؛ لاستحاله اخذ العلم بالحکم العقلی فی موضوع نفسه و إن امکن ذلک فی الحکم الشرعی؛ لانه انما یمکن هناک بلحاظ التفکیک بین الجعل و المجعول فی الامور الاعتباریه، و دعوی کون العلم بالجعل مأخوذاً فی موضوع المجعول، و أما فی المقام فالمفروض انه امر واقعی لا معنی لتحلیله الی جعل مجعول لیؤخذ العلم باحدهما فی موضوع الآخر.

ص: 229

و یستخلص من جمیع ما ذکرناه فی تصویر المدعی الامور الآتیه:

أولًا: ان الحسن و القبح صفه للنسبه القائمه بین السلطنه و الفعل، و مرجع هذه الصفه الی ضروره ایقاع النسبه او ضروره عدمها.

ثانیاً: ان هذه النسبه حیث کانت متقومه بالسلطنه فلا محاله تکون الضروره فیها ضروره فی طول السلطنه، و لأجل ذلک یختص العقل العملی بموارد الافعال الاختیاریه؛ إذ لا سلطنه فی غیر تلک الموارد.

ثالثاً: ان هذه الضروره التی هو فی طول السلطنه تختلف عن الضروره التکوینیه المقابله للامکان مرتبه و سنخاً، أما من حیث المرتبه فلأن السلطنه هی قسیم للضروره التکوینیه، بناءً علی ما حققناه فی محله من کون النسبه إما الوجوب أو الامکان، أو السلطنه، بینما ان الضروره الخلقیه أی ضروره العقل العملی فی طول السلطنه، کما أن الصورتین مختلفتان سنخاً؛ لأن احداهما تکوینیه و الأخری اخلاقیه.

رابعاً: ان واقعیه الضروره التی نتکلم عنها فی باب العقل العملی علی حد واقعیه الضروره التکوینیه، بمعنی انها ثابته فی لوح الواقع بقطع النظر عن اعتبار أی معتبر.

خامساً: ان المدح و الذم لا مزیه لهما فی باب العقل العملی، بل هما فعلان کسائر الافعال الاختیاریه، و لیس معنی حسن سائر الافعال أو قبحها حسن المدح أو الذم، بل حسن المدح و الذم انما هو بملاک حسن الممدوح و قبحه.

سادساً: ان اتصاف المدح و الذم للفعل الاختیاری بالحسن و القبح، انما هو فی طول علم الفاعل بحسن الفعل الممدوح، أو قبح الفعل المذموم فی نفسه، بمعنی ان العلم بحکم عقلی من قبل الفاعل اخذ فی موضوع حکم عقلی آخر.

هذا تمام الکلام فی تصویر المدعی، و ستأتی بعض التفصیلات فی تضاعیف البحث، کما ان اصل الحدیث عن السلطنه التی تکون الضروره الخلقیه فی طولها قد

ص: 230

سبق مفصلًا فی بحث الجبر و الاختیار من مباحث اتحاد الطلب و الاراده، و سوف نکتفی هنا بمجرد الاشاره المختصره الی ذلک بالمقدار الذی یتناسب مع ما نحن بصدده من تصویر المدعی فی باب العقل العملی محیلین التفصیلات و اکثر النکات و الخصوصیات الی تلک المسأله.

فنقول: ان نسبه الفعل الی الفاعل عند الفلاسفه لا تخلو من احد امرین: الوجوب أو الامکان، و علی الأول تتم الفاعلیه و یوجد الفعل، و علی الثانی تحتاج الی التتمیم؛ لأن الشی ء ما لم یجب لم یوجد، و بناءً علی ذلک وقع الاشکال بین الافعال الاختیاریه و غیر الاختیاریه من حیث ان کلا منهما اذا لوحظ بالاضافه الی فاعله التام فهو بالوجوب و الضروره، و إذا لوحظ بالاضافه الی الفاعل الناقص المحتاج الی التتمیم أو الی الماده القابله فهو بالامکان، فأی فرق یبقی بین الفعلین بعد فرض استوائهما فی کلتا النسبتین.

و فی مقام حل هذا الاشکال و تصویر الفرق اتجه الفلاسفه و انصارهم الی بیان الفرق و المائز للفاعل الاختیاری مع التحفظ علی نسبه الوجوب و الامکان و انحصار النسبه بهما.

و ذهب جماعه من المحققین الاصولیین الی اختیار کون النسبه الامکان دون الوجوب، بدعوی کفایته فی تحقق الفعل الاختیاری بالتقریب الذی سوف نشیر الیه، و کلا الاتجاهین مما لا یمکن المساعده علیه.

و لا بد لکی یتضح ذلک ان نشرح کلا النظرین بمزید الاختصار.

أما النظر الأول الفلسفی فحاصله التفرقه بین الانسان المختار و أفعاله و بین غیره من العلل و آثارها بلحاظ تلک النسبتین؛ أی نسبه الامکان و نسبه الوجوب، فمن حیث النسبه الامکانیه یلاحظ ان منطقه الامکان التی یمارسها الموجود تتناسب طرداً مع قوه ذلک الموجود، فالحجر و النبات و الحیوان و الانسان لکل واحد منها منطقه امکان إلا أن کل متأخر فی هذه السلسله باعتبار کونه أکمل وجوداً من المتقدم علیه یتمتع بمنطقه أوسع و نطاق أرحب.

ص: 231

بینما کان الحجر محکوماً بقانون طبیعی صارم واحد بحیث یمکن التنبه بما سیقع عند ما تقذفه الی جهه، و لا یمکن فی حق الحجر بحال من الاحوال ان یغیر من موقفه أو من وضعه حسب الظروف نجد أن النبات یمکن فی حقه ان یکیف تصرفه حسب الظروف و یتفادی الاصطدام.

و یزید علیه الحیوان الممکن فی حقه الوان عدیده من الحرکه و الفعل، إلا أنه بالرغم من سعه منطقه الامکان له نسبیاً فهی منطقه مقفله فی حدود غرائزه و شهواته.

و أما الانسان فهو أوسع منطقه من کل ذلک لأن منطقته لیست مقفله فی حدود غرائزه، لإمکان حکومه العقل علی الغریزه فی الانسان.

و أما من ناحیه نسبه الوجوب فالوجوب فی الانسان یختلف عن الوجوب فی العله الطبیعیه باعتبار کونه وجوباً فی طول الاختیار، و الوجوب بالاختیار لا ینافی الاختیار و إلا لزم من وجوده عدمه، بخلاف الوجوب فی سائر الموارد فانه لم ینشأ من الاختیار، بل هو فی قباله.

هذا خلاصه ما یستنتج من روح کلماتهم فی تصویر الفرق، و هو فرق لا یرجع الی محصل.

أما من حیث نسبه الامکان فلأن سعه دائره الامکان للانسان نسبیاً لا یصحح عنوان الاختیار، و لا ینتزع منه مفهوم الحریه، فان الانسان بقطع النظر عن ارادته و مبادئ الاراده لیس فی الحقیقه علی اساس المظهر الفلسفی إلا ماده قابله للتکیف بالصلاه و غیرها من الأفعال، فیکون امکان الصلاه علی الانسان بما هو علی حد امکان کل شی ء بالنسبه الی مادته القابل له، فکما ان اوسعیه دائره الامکان فی قبول الماده لا یکون مصححاً لاختیاریه ماده فی قبال ماده اخری کذلک الحال فی المقام.

و أما من حیث نسبه الوجوب فما یکون فی طول الاختیار و إن کان لا ینافی الاختیار، کما افید، و لکن ما هو هذا الذی یکون الوجوب فی طوله و الذی یسمی بالاختیار، ان الوجوب عندهم فی طول الاراده التی هی العلّه الفاعلیه، و تسمیه الاراده اختیاراً إن کانت مجرد اصطلاح فلا نزاع فیه، و لا یجدی مجرد الاصطلاح

ص: 232

فی تحقیق ما هو المقصود من الاختیار، و إن کان المدعی انه اختیار بالمعنی المقصود فهو باطل ضروره؛ لأن المعنی المقصود هو تلک الخصوصیه التی یراها العقل العملی دخیله فی اتصاف الافعال بالحسن و القبح و استحقاق المدح و الذم و الثواب و العقاب، و بدیهیه العقل العملی تحکم بان من خلق اراده تامه فی تأثیرها فی نفس غیره، و صدر عنها الفعل لا یدرک حسن ذلک الفعل من الفاعل و لا قبحه، و لا یصح منه عقابه أو اثابته.

و هنا لا بد من الالتفات الی نکته و هی ان الفلاسفه اذا فرض انهم ینکرون واقعیه العقل العملی لا یبقی معنی للنزاع معهم فی اختیاریه الافعال و عدمها إلا فی مجرد الاصطلاح، لما عرفت من ان العقل العملی هو المقیاس الواقعی للاختیاریه و لتحدید حدودها.

و علی هذا إن رجع قولهم: ان الوجوب بالاختیار لا ینافی الاختیار، فی قبال من یدعی المنافاه، الی ان الوجوب بالاراده لا ینافی الاراده فهذا مما لم ینکره احد، بل هو علی حد قولنا: ان وجوب الحراره بالنار لا ینافی النار، و یکون اجنبیاً عن محل الکلام.

و إن رجع هذا الکلام الی ان الوجوب بشی ء نسمیه اصطلاحاً بالاختیار لا ینافی الاصطلاح فهذا ایضاً کلام لا معنی له لأن باب الاصطلاح واسع، و لا برهان فیه. و ان رجع الی ان الوجوب فی طول الاختیار بالمعنی المدرک بالعقل العملی شرطیته لا ینافی الاختیار فهو مما لا یثبت المطلوب إلا بعد اثبات ان الاختیار المدرک بالعقل العملی هو نفس الاراده التی حصل الوجوب بسببها، بحیث ان هؤلاء ینکرون العقل العملی علی ما ینسب الیهم، فلا یناسبهم ایضاً هذا المحمل، و هذا یؤید ان مقصودهم من هذه العباره ایقاع الصلح الظاهری مع العامه لا البرهان.

اما النظر الآخر الذی اتجه الیه جماعه من المحققین الاصولیین فهو دعوی تمحض النسبه فی باب الافعال الاختیاریه بالنسبه الامکانیه.

و حاصل تقریب ذلک فی کلماتهم ان نسبه الوجوب انما یلتزم بها بقاعده ان

ص: 233

الشی ء ما لم یجب لم یوجد، و هذه القاعده لا نسلم اطلاقها لباب الافعال الاختیاریه، فان صدور الفعل الاختیاری من الفاعل لا یحتاج إلا الی الامکان، و بعد فرض الامکان یعمل الفاعل قدرته و یترتب الفعل حینئذٍ.

و لتوضیح مقصودهم قالوا: ان للانسان فی موارد الاختیار عملین اختیاریین؛ احدهما: اختیاری بنفسه و بالذات، و هو نفس الاختیار و هو اعمال القدره فی عالم النفس، و الآخر: العمل الاختیاری الخارجی الذی هو اختیاری باعتبار نشوئه من الفعل النفسانی الأول، و الفعل الثانی و إن کان مترتباً حتماً علی الفعل الأول إلا أن هذه الحتمیه لا تنافی الاختیار، لأنها فی طول الاختیار، غیر ان هذا الاختیار الذی تکون هذه الحتمیه فی طوله لیس هو الاراده التی اصطلح علیها الفلاسفه باسم الاختیار، بل هو نفس اعمال القدره فی عالم النفس الذی هو فعل للنفس لا کیفیه من کیفیاتها، و نسبته الی النفس نسبه الفعل الی الفاعل، و نفس هذا الاعمال لا یحتاج الی اعمال سابق، بل یکفی فیه مجرد امکان صدور الفعل من الفاعل، و هذا معنی تخصیص قاعده «ان الشی ء ما لم یجب لم یوجد»، و لتفصیل الکلام فی شرح هذه النظریه، و بیان وجوه الاعتراضات علیها مقام آخر، إلا أننا نقول بنحو الاشاره هنا ان توسیط هذا الفعل النفسانی فی حل الاشکال لا موجب له و لا مسوغ.

إذ یمکن ان یُدعی فی نفس الفعل الاختیاری الخارجی ما ادعی فی هذا الفعل النفسانی ابتداء بعد فرض امکان تخصیص قاعده «ان الشی ء ما لم یجب لم یوجد»، بل لا معنی لفرض کون اعمال القدره فعلًا صادراً من النفس فی صفتها؛ لأن الإعمال و العمل شی ء واحد علی حد الایجاد و الوجود، فان ارید بالاعمال ایجاد نفس القدره فمن المعلوم ان هذا خارج عن حدود اختیار الانسان، فان اعمال القدره بمعنی ایجادها فعل الواجب، سبحانه و تعالی، فینبغی ان یراد اعمال القدره بمعنی ایجاد العمل المقدور، و یکون حینئذٍ عنواناً ثانویاً لنفس الفعل الخارجی، لا فعلا نفسانیاً متقدماً علیه فی الرتبه.

و أظن أن هؤلاء المحققین انما التزموا بتصور هذا الفعل النفسانی المتوسط بین الفعل و الفاعل باعتبار انهم ادعوا تخصیص قاعده «ان الشی ء ما لم یجب لم

ص: 234

یوجد»، و أدرکوا ان هذا التخصیص اذا ادعی فی مورد یمکن ان یدعی فی مورد آخر حتی ینتهی المطلب الی سد باب اثبات الصانع، فانه اذا کفی فی صدور الصلاه من الانسان امکانها فلیکفِ فی وجود الماده امکانها، فأرادوا الوقوف فی قبال سریان هذا التخصیص بتصویر هذا الامر المتوسط لیقال حینئذٍ ان هذا الأمر المتوسط لا یتصور فی عالم الماده، لأنه فعل نفسانی، مع ان الاشکال فی الحقیقه باقٍ، لأن نفس هذا الفعل المتوسط إن کفی فی وجوده امکانه یتجه السؤال عن الفرق بینه و بین افعال الماده و حرکاتها التی لا یکفی فی وجودها امکانها.

و کل هذا الاضطراب نشأ من عدم وضع الشق الثالث فی قبال الوجوب و الامکان، و هو السلطنه أو ما یعبر عنه بالمعنی الحرفی، له ان یفعل و له ان لا یفعل، فالوجوب حیثیه الفاعلیه محضاً، و الامکان حیثیه القبول و الاستعداد محضاً، و السلطنه حیثیه بین الحیثیتین، و هی بحسب عالم التصور بدیهیه کبدیهیه تصور مفاهیم الوجوب و الامکان و الوجود و العدم.

ان کل انسان یدرک تصوراً الفرق بین قولنا لا بد ان یفعل، و یمکن ان ینفعل، و له ان یفعل، و بعد اقامه البرهان علی ان هذا المفهوم البدیهی له مصداق فی الخارج یلتزم حینئذٍ بصدور الفعل الاختیاری ببرکه هذه السلطنه، و لا یلتزم بلابدیّه الفعل تکویناً، لأنها خلف فرض السلطنه، کما لا یلتزم بفرض کفایه الامکان تخصیصاً لقاعده «ان الشی ء ما لم یجب لم یوجد»، فان مرجع کلامنا لیس دعوی التخصیص الجزافی لهذه القاعده العقلیه، بل الی وضع عدل للوجوب فیها، بحیث نقول: ان ما یحکم به العقل هو ان الشی ء ما لم یجب، أو تکون هناک سلطنه علی ایجاده لا یوجد. فنفی العدم إما بالوجوب أو بالسلطنه، و لا یکفی فیه الامکان فی جمیع الموارد.

و من هنا لم یکن الامکان کافیاً فی الماده و کان لا بد هناک من الوجوب لعدم ثبوت السلطنه للماده، و لم یبق إلا اقامه البرهان علی ثبوت مصداق لهذه السلطنه، و هذا ایضاً بحث مفصل لا بد من الاشاره الیه علی وجه الاختصار و التلمیح، کما صنعنا بالنسبه الی النکات السابقه.

ص: 235

فنقول: ان برهاننا علی ثبوت مصداق هذه السلطنه، بحیث تخرج دعوی الاختیار عن حیز الوجدان الصرف الی حیز البرهان، لأول مره فی تاریخ هذه المسأله ان برهاننا علی ذلک یتوقف علی تحقیق مقدمه و هی: ان الممکن بالذات لا یمکن ان یستلزم و ان یکون عله للمحال بالذات، نضیف الی ذلک ان المحال بالذات لا یمکن ان یکون معلولًا لشی ء سواء کان ذلک الشی ء ممکناً بالذات أو محالًا بالذات، و کل من هذین الامرین مما نبرهن علیه فی غیر مجال هذه الاشاره.

نضیف الی ذلک: ان ارتفاع النقیضین أو ما بحکمهما أی الضدین الوجودیین اللذین لا ثالث لهما محال بالذات، و استحاله ذلک بدیهیه عند الجمیع، علی حد استحاله اجتماع النقیضین أو ما بحکمهما.

و نضیف الی ذلک ایضاً ان فرض تساوی نقیضین أو ما بحکمهما فی تمام الخصوصیات المرجحه لوجود احدهما علی الآخر لأی فاعل یفرض فی العالم أمر ممکن بالذات، و لا أعنی بذلک ان الانسان قد یصادف امرین من هذا القبیل و لا یجد فی نفسه مرجحاً لا حدهما علی الآخر، کطریقی الهارب، و رغیفی الجائع، لیقال بانک لما ذا تکتفی بدعوی الامکان دون الوقوع؛ إذ فی مثل ذلک یقال فلسفیاً: ان المرجح موجود من قبل فاعل أرقی من الانسان رتبه، فلم یصدر الفعل بلا مرجح، و نفی هذا بالدلیل بعد فرض الاعتراف بالفاعل الارقی من الانسان غیر ممکن، و لهذا التجأنا الی فرض ذلک بنحو الامکان. هذه هی الأمور الاربعه التی لا بد من تفصیلها فی المقدمه.

و بناءً علیها، فلو فرضنا امرین کالنقیضین لا یکون هناک مرجح لاحدهما علی الآخر اطلاقاً، و بلحاظ تمام الفواعل الطولیه، لکان هذا سببا و عله، أی أن عدم المرجح یکون سبباً لامتناع کل من الطرفین امتناعاً غیریاً، و الامتناع بالغیر سبب لنفیه، لأن الشی ء ما لم یمتنع لم یعدم، کما ان الشی ء ما لم یجب لم یوجد، فیکون هذا الفرض الذی فرضناه عله لارتفاع النقیضین، و هذا مستحیل.

أما لأجل ادائه الی علیه الممکن بالذات للمحال بالذات، أو لأجل ادائه الی

ص: 236

کون المحال بالذات و هو ارتفاع النقیضین معلولًا لعله اخری سواء فرضت ممکنه فی نفسها أو لا؟

فیتعین بهذا البرهان لزوم الالتزام بعدلٍ للوجوب و هو السلطنه، ففی مثل هذا الفرض یکون اصل وقوع الجامع بالوجوب و الضروره لاستحاله ارتفاع کلا فردیه، و یکون تخصصه بأحدهما دون الآخر بالسلطنه، هذا هو البرهان علی نحو الاختصار و دمج المقدمات و النتائج و الاشاره، فتدبره جیداً، و احتفظ به الی وقته. هذا تمام الکلام فی المقام الأول من الجهه الثالثه و ما یرتبط به.

ص: 237

حد المعقول الثانی بحسب اصطلاح الفیلسوف، أی ما کان ظرف العروض فیه هو الذهن و ظرف الاتصاف هو الخارج کالامکان و نحوه، و إما أن یکون امراً واقعیاً وجودیاً، أی معقولًا أولیاً بحیث یکون ظرف العروض و الاتصاف معاً هو الخارج کالبیاض للجسم، و الحراره للماء.

و الأول باطل؛ لأن مفهوم الضروره لا یعقل ان ینتزع من الأمور المتباینه بما هی متباینه بلا جهه جامعه، فالأمور الموصوفه بالحسن مختلفه فی ماهیاتها و مقولاتها، بل قد یوصف بالحسن الوجود تاره، و العدم أخری، أی الفعل و الترک، فکیف ینتزع المفهوم الواحد من المتباینات من هذا القبیل.

و الثانی باطل ایضاً؛ لأن الضروره الخلقیه صفه لنسبه الفعل الی السلطنه، فهی إن کانت موجوده فی ظرف وجود النسبه أدی ذلک الی عدم اتصاف الفعل الحسن بالحسن إلا بعد وجوده، و هو خلف العقل العملی، و ان ادعی وجودها قبل ذلک فهو محال؛ لأن الصفه لا تکون خارجیه قبل خارجیه موصوفها، فان ثبوت الشی ء لشی ء فرع ثبوت المثبت له.

و یرد علیه مضافاً الی ما حققناه فی بحوث سابقه من أوسعیه لوح الواقع من لوح الوجود الخارجی، و الانتزاع من الوجود الخارجی، انا نختار الشق الاول و لا یلزم المحذور؛ لأن ما به الاشتراک بین مناشئ انتزاع الحسن و الضروره الخلقیه محفوظ، و هو نفس السلطنه، و تحصصات هذه الضروره بکونها ضروره الصدق أو الوفاء أو ترک الانتقام تابعه لتحصصات نفس السلطنه، و اضافاتها الی متعلقاتها باعتبارها صفه ذات اضافه، فاندفع المحذور.

و هنا بیان ثالث یذکر فی المطولات الکلامیه لابطال المدعی ایضاً، و لهذا البیان اصل موضوعی، و هو ان الحسن مثلًا لو کان أمراً واقعیاً فهو ذاتی لا مکتسب و معطی من عله خارجیه، لأن کل ما بالعرض ینتهی الی ما بالذات.

و بعد فرض هذا الاصل یقال: انه لو کان ذاتیاً لکان لا یختلف باختلاف الحالات، و حینئذٍ فاختلاف الصدق و اتصافه بالحسن تاره و بالقبح اخری یکشف

ص: 238

عن عدم ذاتیه الحسن، و بالتالی عن عدم واقعیته.

و قد أجیب عن هذا الاشکال بأن اتصاف غیر عنوانی العدل و الظلم بالحسن و القبح انما هو باعتبار هذین العنوانین بهما ذاتی؛ لأن کل ما بالعرض ینتهی إلی ما بالذات، و بالنسبه إلی هذین العنوانین لا تخلف و لا اختلاف، إلا أن هذا الجواب غیر صحیح کما سیأتی تحقیقه.

فالأولی أن یقال أولا: إننا ننکر اختلاف نفس العناوین التفصیلیه لقضایا الحسن و القبح، علی ما یأتی توضیحه ان شاء الله من دون ارجاعهما إلی عنوانی العدل و الظلم، و تلک العناوین بانفسها و بخصوصیاتها التفصیلیه دائمیه الاتصاف بوصفها، فلا یبقی مجال للاستدلال بالاختلاف علی عدم الذاتیه و الواقعیه.

و یقال ثانیاً: انه لو سلم الاختلاف فهو لا یساوق فرض کون الحسن مکتسبا و معطی بعله خارجیه لیکون منافیا مع الذاتیه التی فرضت اصلا موضوعیا، بل أن دخل الحاله الخاصه فی اتصاف الصدق بالحسن یکون علی حد دخل الحیثیه التقییدیه لا الحیثیه التعلیلیه، و بتعبیر آخر ان ما فرض فی الأصل الموضوعی من کون الحسن ذاتیا علی فرض واقعیته ان أرید به الذاتیه فی قبال کونه معلولا لعله خارجیه معطیه للحسن فهذه الذاتیه محفوظه فی المقام حتی مع اختلاف الحالات؛ لأن دخل الحاله إنما هو بنحو التخصیص لمعروض الحسن و تقییده، لا بمعنی وجود عله خارجیه لعروض الحسن علی معروضه، و أن أرید به الذاتیه بمعنی کفایه نفس الصدق بذاته لانتزاع الحسن منه فهذا مما لا موجب لتوهم ضروره الالتزام به فی المقام.

ص: 239

المدعاه ابتداء، بل لا بد و أن یکون المقصود الاستدلال بذلک علی بداهه الادعاء و الادراک؛ لأن اتفاق العقلاء بما هو اجماع من قبلهم لا یکون دلیلًا علی حقانیه المطلب ابتداءً، و انما یستدل به مثلًا علی کون الادراک بدیهیاً أی نابعاً من فطره العقل البشری بتقریب انه موجود فی تمام العقلاء مع شده ما بینهم من اختلافات فی الخصوصیات، فیستکشف من ذلک ان الادراک نشأ من القدر المشترک بین هؤلاء العقلاء، و هو العقل الأول أو فطره العقل.

و لکن هذا الاستدلال غیر تام؛ لأن العقلاء جمیعاً و فی حدود ما هو المحسوس و المشاهد یتفقون فی ظرف عرضی زائداً علی الفطره و العقل الاول، و هو التلقین و التأدیب، و حینئذٍ فمن یحتمل استناد العقل العملی الی التلقین و التأدیب بدلًا عن الفطره لا یمکن اثبات المطلب له باتفاق العقلاء، و من لا یحتمل ذلک فلا حاجه له بهذا التقریب.

و الوجه الآخر: ان نفترض شخصاً منفرداً یعیش وحده منذ خلق، و ندفع له دیناراً لقاء ان یخبر خبراً اعم من أن یکون صادقاً أو کاذباً، فانه سوف یختار الصدق حیث لا توجد له ادنی فائده من الکذب، فلیس ذلک إلا لإدراکه المدعی فی باب العقل العملی، و هذا الوجه ایضاً ارید الاستدلال به علی بدیهیه الادراک لا علی اثبات المدعی ابتداءً، و کأنه یتمم نقص الوجه الأول باعتبار ان موضوع التجربه فیه انسان لم یلقن و لم یؤدب لفرض عزلته.

إلَّا أنه مشکل اولًا: لأن هذه التجربه مجرد افتراض یعوزها التطبیق لأجل ان نتأکد من صدق الفرض، و إلَّا فهو فرض یقابله فرض الشیخ الرئیس ابن سینا حیث ذکر بصدد الاستشهاد علی عدم واقعیه العقل العملی اننا لو فرضنا شخصاً وجد و عاش منفرداً سوف لا یکون مدرکاً بعقله و لا بوهمه و لا بحسه الحسن و القبح، و الواقع ان کلا الفرضین لا یفیدنا بحسب الفن شیئاً.

و ثانیاً: لأنه لو سلم الجزم بصحه هذا الفرض بمجرد افتراضه، فان تفسیر اختیار ذلک الشخص المفروض للصدق لا ینحصر وجهه فی ادراک المدعی فی

ص: 240

المقام، بل لعله من باب المیل و الغریزه، أو من باب المصلحه التی تدرک بلا تمعن، و قد تقدم سابقاً توضیح الفرق بین باب العقل العملی، و باب المیل و الغریزه، و باب المصالح و المفاسد.

و ثالثاً: لأن حصول الجزم بمجرد الافتراض لو قطع النظر عن الاشکال الثانی، انما یحصل لمن لا یشک فی نشوء الحسن و القبح عن سبب التلقین و التأدیب، و یتیقن بکونه فطریاً، و أما من یشک فلا یحصل له مثل هذا الجزم، و من المعلوم ان ذاک الذی لا یشک لا یحتاج الی هذا الاستدلال، فیکون مجرد تنبیه لا استدلال، و لا یقال: انه من باب البرهان الإنی و اکتشاف العله من المعلول، فان هذا انما یعقل فیما لو فرض عله و معلول واقعیان، و علم بالعله من ناحیه العلم بالمعلول لا فیما اذا کانت العلیه و المعللیه بین علمین قائمین بالنفس، فان العلم المعلول حینئذٍ یستحیل ان یکون کاشفاً عن العلم العله، فتدبر جیداً.

و أما الکلام فی المقام الثالث من حیث موقف المشککین فالتشکیک تاره یکون علی اساس الشبهه الاخباریه، و اخری علی اساس المنطق التجریبی، و ثالثه علی اساس المنطق البرهانی.

1- أما علی اساس الشبهه الاخباریه فیقال هنا کما قیل بالنسبه الی العقل النظری: ان الاخطاء کثیره، و مع کثره الاخطاء لا یمکن التعویل علی العقل. و قد اجیب عن ذلک مشهوریاً بسنخ ما اجیب به مشهوریاً عن البیان الثالث لابطال المدعی فی المقام السابق، و حاصله ارجاع العقل العملی الی قضیه کلیه اساسیه، و هی حکم العقل بقبح الظلم و حسن العدل، و دعوی ان کل عنوان غیر الظلم انما یتصف بالقبح بالعرض انطباق عنوان الظلم علیه، کما ان کل عنوان حسن غیر العدل انما یتصف بالحسن کذلک ایضاً، فالخلاف هنا فی التطبیق و الصغریات بین العقلاء، و لا خلاف بینهم فی الکبری المدرکه بالعقل العملی، کما ان اختلاف حسن الاشیاء باختلاف الحالات انما هو فی الحسن بالعرض، و اما الحسن بالذات

ص: 241

و القبح بالذات فلا یختلف فیه الحسن و القبح باختلاف الحالات.

و هذا الجواب المشهوری غیر صحیح؛ لأن قضیه حسن العدل و قبح الظلم لا یمکن جعلها هی الاساس و القضیه الاولی فی العقل العملی، و جعل باقی قضایا الحسن و القبح تفریعات و تطبیقات لها؛ لأن لفظ الظلم لیس له معنی إلا سلب الحق، فظلم الشخص لغیره هو سلب حقه منه، و حینئذٍ فانطباق عنوان الظلم علی فعل کأخذ مال الغیر مثلًا إما أن لا یفرض ثبوت حق فی المرتبه السابقه علیه ثبوت حق للمظلوم، و إما أن یفرض ثبوته، فان لم یفرض ثبوت حق فی المرتبه السابقه فلا یعقل ثبوت الظلم، و بالتالی لا موضوع لقبح الظلم، و إن فرض ثبوت الحق للمظلوم فی المرتبه السابقه فهذا الحق المفروض فی الرتبه السابقه إما أن یکون بنفسه مدرکاً بالعقل العملی، و إما أن لا یکون مدرکاً له بما هو قوه دراکه، و انما یرجع الی الجعل و التشریع و التقنین، فعلی الثانی لا یدرک العقل العملی ثبوت الظلم، و بالتالی لا یدرک قبح الظلم، لانه متقوم بثبوت الحق فی الرتبه السابقه، و القوه التی لا تدرک المقوم لا تدرک المتقوم.

و ان فرض الأول و کان الحق ثابتاً بادراک العقل العملی فی الرتبه السابقه، یکون اتصاف الفعل بالظلم و قبح الظلم فی طول حکم العقل العملی بثبوت ذلک الحق.

و هکذا یتبرهن ان الظلم لا یعقل ان یکون هو الموضوع أولًا و بالذات لاحکام العقل العملی، بل إما لا ظلم و لا قبح فی أفق ادراک العقل العملی، و إما أن هناک حکماً للعقل العملی فی الرتبه السابقه علی قبح الظلم موضوعاً و محمولًا، و بهذا تعرف ان قبح الظلم انما هو من قضایا العقل العملی و لیس اساساً لها، بمعنی اننا ننتزع من سائر موارد الحق المدرک بالعقل العملی عنوان الظلم و نحمل علیه القبح بنحو المعرفیه لا الموضوعیه.

فالصحیح فی مقام الجواب هو انکار اختلاف الناس فی اصل الحسن و القبح، و انکار اختلاف الحسن و القبح باختلاف الحالات، اما اختلاف العقلاء فی

ص: 242

ادراک الحسن و القبح فهو دائماً یرجع الی اختلافهم فی تشخیص مقتضیات التزاحم بین الجهه المحسنه و الجهه المقبحه.

فتفصیله ان العقل العملی یرجع الی عقلین: الی عقل حسن الاشیاء و قبحها فی نفسها، و إلی عقل ما هو الفعلی منها فی موارد تزاحم الجهات المحسنه و المقبحه. و بالنسبه الی العقل الأول لا نسلم وقوع اخطاء من العقلاء فی جمیع الأمثله التی تذکر لاختلاف الناس فی ادراک الحسن و القبح، فان ما هو حسن فی نفسه یدرک الکل حسنه فی نفسه، کما ان ما هو قبیح فی نفسه یدرک الکل قبحه فی نفسه، إلا الأبله الذی لا یدرک بدیهیات العقل النظری ایضاً.

و أما ما هو المشاهد من الاختلاف فمرجعه الی العقل الثانی، أی عقل باب التزاحم بین الحسن و القبح، فکثره الاخطاء انما هی فی هذا العقل دون العقل الاول حتی فی مثال تجویز قتل الرئیس و السلطان، کما ینقل عن بعض المجتمعات التی تمنح السلطان للفرد الذی قدر علی قتل السلطان السابق، حتی فی هذا المثال یرجع المطلب الی باب التزاحم بین قبح القتل و حسن الطموح، فالقتل عندهم فی نفسه قبیح، و لهذا لا یجوزونه فی غیر ذلک المورد الخاص، کما ان الطموح عندنا ایضاً حسن و لهذا نستحسنه فی غیر ذلک المورد الخاص، و انما الخلاف بیننا و بینهم فیما هو مقتضی التزاحم بین الجهه المحسنه و الجهه المقبحه.

و بهذا یظهر عدم اختلاف الحسن و القبح باختلاف الحالات ایضاً، بل ان اختلاف الحالات یؤثر من ناحیه وقوع المزاحمه احیاناً بین الجهه المحسنه و المقبحه، فالحسن الذاتی للصدق مطلق کما ان القبح الذاتی للکذب مطلق، و حاله توقف انجاء النبی علی الکذب، او استلزام الصدق لاهلاکه دخیله فی ایقاع المزاحمه لا فی اصل الحسن و القبح.

2- و أما التشکیک علی اساس المنطق التجریبی فهو مبنی علی ما یدعیه هذا المنطق من کون التجربه هی الضمان الوحید لحقانیه کل قضیه عقلیه، فکل قضیه عقلیه لا تضمن صدقها بالتجربه لا یمکن ضمان حقانیتها.

ص: 243

و اشکالنا علی هذا التشکیک مبنائی لا بنائی و ذلک بنقض المنطق التجریبی و تفنید تلک الدعوی التی تجعل من التجربه ضماناً أعلی و أوحد لحقانیه کل قضیه عقلیه، و لتفصیل الکلام فی نقض المبنی موضع آخر.

3- و أما التشکیک علی اساس المنطق البرهانی فنعنی به التشکیک الذی یقدم علی الاساس القائل بحصر القضایا المضمونه الحقانیه فی مجال البرهان بأصوله و فروعه، و مراد المشکک هنا الاستدلال علی خروج قضایا العقل العملی عن حیز البرهان المضمون الحقانیه، و باخراجها تصبح غیر مضمونه الحقانیه، و هو معنی التشکیک.

و تقریب الاستدلال علی ذلک جاء فی کلمات المحقق الاصفهانی (قده)، اذ ذکر علی سبیل المقدمه ان مواد البرهان الاساسیه و ینابیعه تنحصر فی القضایا الست المعروفه، و ذکر علی سبیل الاستنتاج ان قضایا الحسن و القبح لیست من مواد البرهان؛ لأنها لا تدخل فی أی نوع من تلک الانواع السته، أما عدم دخولها فی الحسیات، و المتواترات، و التجریبیات، و الحدسیات فواضح، و أما عدم دخولها فی القضایا التی قیاساتها معها، فلأنا لا نجد هذا القیاس فی ادراکنا کما نجده عند حکمنا بان الاثنین نصف الاربعه، أو أن الاربعه زوج، و أما عدم دخولها فی النوع الأول و هو البدیهیات و الاولیات فلأن قضایا هذا النوع یکفی مجرد تصور اطرافها لصدور الحکم بها من قبل النفس، و فی المقام لا یکفی ذلک فی قضایا العقل العملی، و إلا لما وقع الخلاف بین العقلاء، فیستنتج من ذلک کله عدم برهانیه قضایا العقل العملی، و بالتالی عدم ضمان حقانیتها و هو معنی التشکیک علی اساس المنطق البرهانی (1).

و لنا هنا کلامان؛ احدهما یرتبط بالمقدمه، و الآخر بالاستنتاج، أما المقدمه فقد سبق أن اشرنا الی ما هو التحقیق عندنا باسلوب یرتفع به الخلط بین العقل

ص: 244

النظری البرهانی، و العقل الثالث الذی اشرنا الیه و قلنا ان التجریبیات و الحدسیات و المتواترات انما هی من قضایا هذا العقل الثالث، الذی اکتشفناه و سرنا فی مقام تحدید قواعده، و لیست من قضایا العقل النظری البرهانی الذی ینظمه المنطق الارسطی.

و أما الحسیات فهی من مواد العقل البرهانی بمقدار استکشاف اصل الواقع وراء الادراک الحسی، لا بمقدار المطابقه التفصیلیه بین المدرک الحسی و الواقع الخارجی، و بضم ذلک المقدار من الحسیات الی الاولیات و الفطریات تتکون الماده الاساسیه للعقل البرهانی، و کل هذا یرتبط بالمقدمه من حیث هی، و لا علاقه له بما هو المقصود فی المقام؛ لأن أحداً لا یدعی دخول قضایا العقل العملی فی تلک الانواع التی نخالف فی برهانیتها، بل القابل للادعاء هو دخولها فی النوع الأول الذی لا اشکال فی برهانیته، و انما کان المقصود الاشاره الی اختلاف المبانی الجدیده مع مبانی القوم.

و أما الاستنتاج ففیه خطأ من ناحیه المنهج، و من ناحیه الفکره، أما من ناحیه منهج البحث فلأن الاولی فنیاً هو بیان الملاک الجامع لقضایا البرهان المزبوره، و الاستدلال علی عدم انطباق هذا الملاک الجامع علی القضایا موضوعه البحث بدلًا من التعرض لکل نوع بالخصوص و بیان عدم انطباقه، و السر فی اولویه الطریقه الاولی علی الثانیه هو أن صفه البرهانیه انما یثبتها اصحاب المنطق البرهانی للعنوان الجامع بین تلک الانواع، فلیس کل نوع یتصف بالبرهانیه بعنوانه، ثم ینتزع عنوان مشترک بین الجمیع لیتعین الاتجاه الی الانواع ابتداءً فی مقام بیان عدم انطباقها، بل ان برهانیه کل نوع انما هی باعتبار انطباق الملاک العام علیه، و هو کونها قضیه ضروریه لا تحتاج النفس فی الحکم بها الی التفتیش عن وسط أو أی شی ء آخر زائداً علی ذاتها و قواها الدرّاکه:، فهذا هو الملاک العام فی العقل الأول للبرهان، و کل ما یستنتج منه بالوسط فهو عقل ثانٍ للبرهان، فکان ینبغی ان یتکلم فی مقام معرفه ان قضایا العقل العملی هل هی برهانیه أو لا فی انطباق الملاک الجامع علیها هذا من حیث المنهج.

ص: 245

و أما من حیث الاستنتاج فاستدلاله علی عدم کون تلک القضایا من الأولیات بعدم کفایه تصور الاطراف فی صدور الحکم و إلا لما وقع خلاف فی ذلک بین العقلاء مخدوش.

أولًا: لما عرفت سابقاً من امکان انکار الخلاف بین العقلاء، و ذلک لأنه إن ارید به الخلاف بین المجتمعات العقلائیه فقد مرّ أن ذلک یرجع الی الاختلاف فی تشخیص ما هو الاقوی فی باب التزاحم لا فی اصل الحسن و القبح، فلیکن دلیلًا مثلًا علی عدم بدیهیه مقتضیات التزاحم لا علی عدم بدیهیه اصل العقل العملی، و ان ارید بالخلاف الاشعری فهو خلاف فی تحقیق هویه الحسن و القبح من باب الخلط بین الحمل الأولی و الحمل الشائع، لا فی اصلهما، بل قد یستظهر من استدلالهم بالجبر علی مدعاهم ان نقاشهم فی الصغری، لا فی کبری العقل العملی.

ثانیاً، و هو المهم: ان میزان کون بدیهیه اولیه هو کفایه النفس عند تصور الاطراف فی صدور الحکم دون حاجه الی ما وراء ذاتها و قوامها الدراکه، و فی هذا الملاک للبدیهیه لا بد من التنبه الی نقطتین؛ احداهما: ان المراد بکفایه النفس لیس هو العلیه التامه، بل الاقتضاء، بمعنی ان العقل لو خلی و طبعه لأصدرت النفس حکمها بالقضیه، و لا ینافی ذلک حصول مانع من ناحیه تغلب جهه اخری من جهات النفس علی العقل کالهوی و الغرض، لوضوح أن النفس لیست متمحضه فی الجهه العقلیه، ففی حال سیطره جهه اخری علی العقل قد تتوقف النفس عن اصدار الحکم فی أوضح القضایا.

و النکته الأخری ان القضیه البدیهیه قد لا تدرکها النفس إلا لدی وصولها الی مرتبه خاصه من التجوهر و التکامل فی صراط الحرکه الجوهریه، و هذا لا ینافی کون القضیه بدیهیه، لأن المرتبه لیست شیئاً زائداً علی النفس فی حرکتها الجوهریه، فکما ان العقل بالهیولی یدرک البدیهیات حین یصبح بالحرکه الجوهریه عقلًا بالملکه، کذلک قد یدرک مزیداً من البدیهیات عند تکامله أکثر و أکثر فی سلّم

ص: 246

الحرکه.

و علی أساس هاتین النکتتین نقول فی المقام: إن الخلاف الواقع أو المدعی لا یبرهن علی عدم کون القضیه بدیهیه ما دام من الممکن تفسیره إما بوجود المانع بلحاظ النکته الأولی، و إما بقصور المرتبه بلحاظ النکته الثانیه، فلا بد للخصم من ان یبرهن علی عدم نشوء الخلاف عن هذین الأمرین، و هکذا یتضح عدم تمامیه الدلیل الذی افید لاثبات عدم برهانیه قضایا العقل العملی، و بالتالی عدم ضمان حقانیتها، أو ما اسمیناه بالتشکیک علی اساس المنطق البرهانی.

و التحقیق فی المقام: بعد أن عرفت عدم تمامیه شی ء مما افید فی تقریب النفی أو الاثبات أو التشکیک المنطقی ان الاستدلال علی قضایا العقل العملی غیر ممکن، سواء ارید الاستدلال علی اصل المدعی، أو علی بدیهیه المدعی.

أما علی الأول فلأن الاستدلال علیه اما بعقل التجربه أو عقل البرهان، و کلاهما غیر ممکن، أما الأول فلخروج تلک القضایا عن مجال التجربه، و أما الثانی فلأن مرجع البرهان فی نهایه التحلیل، کما عرفنا سابقاً، الی اثبات الحد الاکبر للحد الأصغر ببرکه ثبوت الاکبر للاوسط الثابت للاصغر، و فرض الحد الاوسط فی المقام خلف، لأنه یستدعی فرض قضیه للعقل العملی فی المرتبه السابقه، فنطالب بالبرهان علیها حتی نصل الی العقل العملی الذی لا برهان علیه لمنع التسلسل.

و أما الاستدلال علی بدیهیه المدعی، بمعنی کون القضیه نابعه من النفس و لیست معلوله لتلقین المؤدبین فهو ایضاً غیر ممکن لأن کون القضیه معلوله لکذب المؤدبین إما ان یوجد لدی الانسان احتمال ذلک فی بدو الأمر، و إما ان لا یوجد، فان لم یوجد کان معنی هذا انه قاطع بنشوء الحکم عن حاق النفس، و کونه بدیهیاً حقیقه أو اعتقاداً، و معه لا یطلب الدلیل، و ان وجد احتمال معلولیه العقل العملی لکذب المؤدبین، الأمر الذی یؤدی فی الانسان السوی الی زوال حکمه بقضایا العقل العملی و قطعه بها، فلا یمکن رفع هذا الاحتمال بالدلیل، لأن رفع احتمال علیّه شی ء لشی ء إما أن یکون بالتجربه، و ذلک بعزل احدهما عن الآخر خارجاً، و إما

ص: 247

أن یکون بالبرهان إذا فرض ان العلیه کانت تتنافی مع القوانین البرهانیه للعلیّه العامه، کما إذا ادعی معلولیه المجرد للمادی.

و فی المقام لا یتیسر کلا الامرین، أما الأول فلعدم تهیؤ تجربه نعزل فیها انساناً عن کذب المؤدبین لنری حاله، و اما الثانی فلأن العلیه المدعاه لا تتنافی مع القوانین البرهانیه العامه لتبطل بالبرهان، و واقع الأمر من هذین الشقین إن جزمنا بقضایا العقل العملی لا یتزعزع فی مقابل ابداع الآخرین، لاحتمال نشوئها عن کذب المؤدبین، و معنی هذا انا جازمون بعدم نشوئها عن کذب المؤدبین، و انها قضایا بدیهیه مضمونه الحقانیه، و ان لم یکن الحال کذلک فی العقل العملی الثانی المعمول لتشخیص مقتضیات التزاحم. هذا تمام الکلام فی اصل العقل العملی، و بهذا انتهی المقام الأول، و سوف ننتقل الی المقام الثانی.

ص: 248

العقلاء، بل بالحقیقه التعبیر بالملازمه مسامحه، بل هو تضمن لا ملازمه، فان هذه القضایا المفروض فیها انها مما تطابق علیها العقلاء بما هو عقلاء، و بحیثیه کونهم عقلاء، فإذا فرض ان تطابقهم علی المدح و الذم الذی هو عباره اخری عن قضایا الحسن و القبح کان بما هم عقلاء و تطابقوا علی ذلک فلا محاله یکون کل عاقل جزءاً من هذه التطابق، و إلا لم یکونوا بما هو عقلاء متطابقین علی هذا؛ إذا فیکون الشارع ایضاً متطابقاً علی المدح و الذم، لکن بوصف کونه عاقلًا لا بوصف کونه مولیً و شارعاً.

و هذا لا یغیر من حیث النتیجه شیئاً فانه بما هو عاقل متفق مع العقلاء علی المدح و الذم و مدح کل شخص بحسب امکانیاته، فمدح من لا حول و لا طول له أو ذمه انما هو باللسان، و لکن من له کل الحول و کل الطول فمدحه بالجنان و ذمه بالنیران، فحینئذٍ تکون النتیجه ایضاً هی النتیجه، و هذا الکلام کلام شعری لا معنی له اصلًا، و ذلک لأن تطابق العقلاء علی المدح و الذم فی المقام لم یکن لمجرد حیثیه کونهم عقلاء، بل کان لحیثیه کونهم عقلاء ذوی مصلحه. العقلاء بحیثیه کونهم عقلاء فقط شأنهم الادراک فقط لا شأنهم التطابق علی المدح و الذم. التطابق علی المدح و الذم، أی التطابق و البناء علی عمل معین، و هو ان یمدحوا من یصدق، و یذموا من یکذب، هذا لیس شأن العقلاء بحیثیه کونهم عقلاء؛ إذ العقلاء بحیثیه کونهم عقلاء صرفاً بلا زیاده شی ء علی هذه الحیثیه شأنهم محضاً هو الادراک؛ لأن هذه الحیثیه وظیفتها الادراک فقط، فاذا لوحظ العقلاء بمقدار هذه الحیثیه لا اکثر لا یکون لهم إلا الادراک، و المفروض ان المدح و الذم لیس امراً واقعیاً علی هذا المبنی یدرکه العقلاء، و انما هو امر بنائی تطابق العقلاء علیه فی مقام العمل، إذاً فهذا التطابق علی المدح و الذم لا یعقل ان یکون من العقلاء کونهم عقلاء، بل هو یحتاج الی ضم ضمیمه الی هذه الحیثیه، بحیثیه کونهم عقلاء ادرکوا المصالح و المفاسد، ادرکوا ان الصدق فیه مصلحه للمجتمع، و ان الکذب فیه فساد للمجتمع، کونهم یریدون ان یعیشوا فی مجتمع مستقر هادئ و تقضی حوائجهم فی هذا المجتمع، فبما انهم هم اصحاب تلک المصلحه النوعیه، و أصحاب تلک

ص: 249

المفسده النوعیه التی أدرکوها بهذه الحیثیه تطابقوا علی المدح و الذم حفظاً لتلک المصالح، و درءاً لتلک المفاسد، اذاً فالتطابق علی المدح و الذم هنا لم یکن بحیثیه کونهم عقلاء محضاً، بل لتلک الحیثیه زائداً علیها حیثیه کونهم ذوی مصلحه، و هذه الحیثیه الثانیه غیر موجوده فی الشارع.

فان الشارع، سبحانه و تعالی، لم یفرض فیه انه سوف یتعایش مع افراد هذا المجتمع کی یضره الکذب و یصلحه الصدق، بل هو لیس له مصلحه فی هذا المطلب بوجه من الوجوه، فکم هو غریب عن التفکیر العلمی ما صدر عن المحقق الاصفهانی (قدس سره) من تقریب الملازمه علی المبنی الفلسفی بهذا المعنی، مع ان الحیثیه المناسبه مع التطابق علی المدح و الذم هی حیثیه کونهم ذوی مصلحه، لا حیثیه کونهم عقلاء.

نعم هنا شی ء، و هو فی المرتبه السابقه علی تطابق العقلاء علی المدح و الذم، و هو أن العقلاء ادرکوا المصالح و المفاسد بقانون تبعیه الاحکام للمصالح و المفاسد، فیستکشف حینئذٍ الحکم الشرعی، و هذا استکشاف من العقل النظری محضاً لا من العقل العملی، و فی المقام لیس کلامنا فی استکشاف الحکم الشرعی من المصالح و المفاسد النوعیه التی ادرکها العقلاء، لأن هذا الاستکشاف استکشاف من العقل النظری محضاً لا ربط له بالعقل العملی، حتی لو انکرنا العقل العملی رأساً کما أنکره الاشعری؛ لا بهذا المعنی الملفق المزیف، و لا بمعنی آخر، لو انکرناه رأساً و صراحه و بکل شجاعه ایضاً، مع هذا نقول بالملازمه ما بین الحکم الشرعی مثلًا و بین ادراک تلک المصالح و المفاسد، فاستکشاف الحکم الشرعی ببرکه ادراک المفاسد و المصالح النوعیه استکشاف علی اساس العقل النظری، و هو البرهان اللمّی الذی أشرنا الیه حین قلنا فیما سبق ان استنتاج الحکم الشرعی من العقل النظری تاره یکون بالبرهان الإنی، أخری باللمّی، هذا هو اللمّی أی یصیر استکشاف المعلول من ناحیه العله، و هو امر صحیح.

کلامنا الآن فی استکشاف الحکم الشرعی بتوسط العقل العملی، و العقل العملی لیس هو مجرد ادراک المصلحه و المفسده، بل العقل العملی هو التطابق علی

ص: 250

المدح و الذم من العقلاء بما هم عقلاء، و هذا التطابق فی نفسه لا یکشف عن حکم شرعی؛ لأن هذا التطابق لیس بحیثیه کونهم عقلاء، بل بحیثیه کونهم ذوی مصلحه یعنی بحیثیه غیر ثابته بالنسبه الی المولی جزماً، و حینئذٍ فهذه الملازمه فی المقام مما لا معنی لها.

و بما ذکرناه انقدح ایضاً انه علی المبنی الفلسفی فی باب العقل العملی لا یتم العدل الإلهی، یعنی لا معنی لتطبیق قانون الحسن و القبح حینئذٍ فی خارج نطاق ذوی المصلحه، یعنی علی افعال الباری، تبارک و تعالی تطابق العقلاء علی مدح الله، تبارک و تعالی، أو علی ذمه، هذا لا یکون مؤمناً من ناحیه صدور الممدوح و من ناحیه عدم صدور المذموم منه، فلیتطابقوا علی أن الله غنی عن العباد و لیس بحاجه الی مدحهم، و لا یخاف من ذمهم.

نعم لو فرض ان الله کان متطابقاً معهم علی المطلب لکان هذا وجیهاً، إلَّا أن الله لیس متطابقاً معهم علی المطلب؛ لأن تطابقهم علی قبح الظلم و حسن العدل انما هو باعتبار کونهم ذوی مصلحه، و الله لیس ذا مصلحه فی المقام؛ إذ لا یتصور فی حقه ظلم من قبل شخص آخر حتی یکون له مصلحه فی المقام؛ إذ لا یتصور فی حقه ظلم من قبل شخص آخر حتی یکون له مصلحه فی هذا، مقصودی من الظلم الانقاص یعنی لا یتصور ان هناک من قبل شخص آخر انقاصاً بالنسبه الیه حتی یکون له مصلحه فی ذلک، أو تکمیل من قبل شخص آخر له، فهذا المبنی الفلسفی کما انه لا معنی للملازمه بناءً علیه ایضاً لا معنی للعدل الإلهی بناءً علیه، یعنی یمکن بناء علی المبنی الفلسفی تطبیق قوانین الحسن و القبح إلا فی دائره ذوی المصلحه، حیث ان هؤلاء قرروا ان یتعاشوا تعایشاً مریحاً، و حینئذٍ کانت هناک حقوق متبادله فیما بینهم، هذا تعهّد بأن لا یکذب علی الآخر، و ان یقوم بالمدح و الذم للصادقین و الکاذبین، و الآخر ایضاً تعهد مثل هذا التعهد، و هذا فی غایه الوضوح. هذا بناءً علی المبنی الفلسفی.

و أما بناء علی مبنی أهل الحق من ان قضایا الحسن و القبح امور واقعیه یدرکها العقل العملی علی حد ادراک الامکان و الوجوب و الاستحاله للعقل النظری، بناء علی هذا هنا اسئله:

ص: 251

السؤال الأول: هل إن حکم الشارع ملازم حتماً مع هذا الأمر الواقعی الذی هو عباره عن الحسن و القبح، أو لیس هناک ملازمه بینهما؟ و بتعبیر آخر هل إن الحسن و القبح الواقعی یکون ملاکاً تام الملاکیه للحکم الشرعی، أو لا؟

السؤال الثانی: إنه لو فرض انه لا یلازم حکم العقل حکم الشرع، فهل ینافیه او لا؟ هذا السؤال عکس السؤال الأول.

أما السؤال الأول فجوابه: لا یلازم حکم العقل حکم الشرع و ذلک لأن هذا الامر الواقعی المدرک و هو الحسن و القبح له محرکیه بمقدار ما یستتبعه من استحقاق المدح و الذم، أو استحقاق الثواب و العقاب بالتعبیر الاصطلاحی، بهذا المقدار یکون له محرکیه سواء جعل الشارع حکماً علی طبقه أو لم یجعل الشارع حکماً علی طبقه، و حینئذٍ فیری مقدار اهتمام الشارع بحفظ هذا الواجب الاخلاقی، فإن فرض ان اهتمام الشارع بحفظ هذا الواجب الأخلاقی کان بمقدار ینشأ عنه محرکیه مثل ما ینشأ من المحرکیه الذاتیه للقضیه الواقعیه، بحیث لا یرید أکثر من هذا المقدار فلا موجب له إلی جعل آخر.

و إن فرض ان اهتمامه اکثر من هذا المقدار بحیث ان القضیه الواقعیه بذاتها تحرک بمقدار خوف خمسین سوطاً، و اهتمام الشارع بمقدار بحیث إنه یستعد لمعاقبه هذا الانسان بمائه سوط و تهدیده بمائه سوط لأجل تجنیب هذه المعصیه الاخلاقیه، فحینئذٍ یجعل الحکم لا محاله فی المقام، اذ بجعله للحکم یتأکد الواجب الاخلاقی، اذ یکون هذا مطبقاً لعنوانین لا محاله؛ یکون مطبقاً للعنوان الأول و یکون مطبقاً لعنوان حق الطاعه فیکون جامعاً لحقین عقلیین و لحسنین عقلیین، أو لقبحین عقلیین، و حینئذٍ کلما تأکد الحسن، أو کلما تأکد القبح تأکد استحقاق المدح و استحقاق الذم لا محاله، اذاً فحکم الشارع هنا وظیفته تأکید الداعویه و المحرکیه، فمتی ما تعلق غرض المولی بتأکید الداعویه و المحرکیه لأجل شده اهتمامه بالمطلب یجعل حکماً، و متی لم یتعلق غرضه بذلک، و کان هذا المقدار الذاتی و التکوینی من المحرکیه للقضیه بوجودها الواقعی کافیاً و مناسباً

ص: 252

لدرجه اهتمام المولی فلا یجعل الشارع حکماً علی طبق حکم العقل، فإن اهتمام الشارع له مراتب مختلفه، و قد تکون مرتبه من العقاب کافیه بالنسبه الی سنخ من الفرض، و لا تکون تلک المرتبه کافیه بالنسبه الی سنخ اعم من الفرض.

و لهذا قد یتصور بالنسبه الی الاغراض المهمه جداً انه ینزل العقاب فی الدنیا قبل الآخره لأن الانسان الدنیوی ینفعل بالعقاب الدنیوی اکثر من العقاب الأخروی، فحینئذٍ لا ملازمه بین حکم العقل و حکم الشرع.

و من هنا نعرف جواب السؤال الثانی، و هو انه هل هناک منافاه أو لا یکون هناک منافاه؟ قد یتوهم المنافاه باعتبار ان حکم الشارع هنا لغو، لان الشارع یرید ان یحکم لأجل ان تکون معصیته قبیحه لأجل ان یحکم العقل بوجوب الامتثال حتی یکون محرکاً للعبد، و هذا الداعی العقلی موجود قبل ذلک.

هذا التوهم ارتفع ببرکه ما قلناه، و ذلک لأن الحکم الشرعی هنا یکون موجباً لتأکد ملاک الحکم العقلی، لانه یجتمع حقان عقلیان حینئذٍ، و حسنان عقلیان، أو قبحان عقلیان، و لا محاله حینئذٍ بتأکد استحقاق المدح، و یتأکد استحقاق القدح، اذاً فلا یکون جعل الحکم الشرعی لغواً فی المقام، فمیزان المطلب هو هذا أی انه فی موارد العقل العملی یدور جعل الشارع و عدم جعله للحکم مدار مقدار اهتمامه بحفظ هذا الغرض، فان کانت درجه اهتمامه بحفظ هذا الغرض بنحو بحیث یکفی فیه هذا المقدار من المحرکیه الذاتیه التی بطبع القضیه الواقعیه فلا حاجه فیه الی جعل الحکم من جدید، و إلا فیجعل الحکم لأجل ان ینطبق علی الفعل عنوان حق الطاعه، و حینئذٍ یتأکد الواجب الاخلاقی، و یشتد حینئذٍ المدح و القدح، و بالتالی تتأکد الداعویه و المحرکیه، هذا هو ما ینبغی ان یقال علی وجه لف النکات یعنی علی وجه التأکید علی النکات الاساسیه فی المطلب لبیان الملازمه بین حکم العقل و حکم الشرع، فاتضح بما قلناه انه لا ملازمه بین حکم العقل و حکم الشرع.

إلّا أن عدم الملازمه بالمعنی الذی قلناه لیس معناه أن الانسان اذا عصی الواجب الاخلاقی یکون فی مأمن من ناحیه العقاب لأجل عدم وجود الحکم.

ص: 253

الشرعی، لیس نفی الملازمه علی مبنانا یساوی فی النتیجه نفی الملازمه علی المبنی الفلسفی بأن یکون الانسان مطلق العنان، بأن یقال: افرضوا ان العقلاء تطابقوا علی المدح و الذم، انا لست عبداً للعقلاء، انا عبد الله، لم احرز انه تطابق معهم علی المدح و الذم لان ملاک التطابق هو کونهم ذوی مصلحه، و هذه الحیثیه غیر موجوده بالنسبه الی الله، فنتیجه نفی الملازمه علی المشرب الفلسفی هو جواز اقدام الانسان علی ارتکاب القبائح العقلیه ما لم یرد دلیل من قبل الشارع علی تحریمها، هذا نتیجه النفی علی المشرب الفلسفی.

و أما نتیجه النفی علی المشرب الحق فهو انه مجرد القضیه الواقعیه تکفی فی مقام المحرکیه، و فی مقام تسجیل العقاب و تسجیل الثواب من قبل الله تعالی، نعم لا بأس بجعل الحکم فیما اذا فرض ان المولی اراد تأکید الداعویه، و اراد الاثابه بوجه آکد و المعاقبه بوجه آکد، فنفی الملازمه یختلف اثره علی المشرب الفلسفی و علی المذهب المختار. هذا تمام الکلام فی العقل العملی بکلا مقامیه.

ص: 254

المعلوم ان الاضطرار بسوء الاختیار لا ینافی الاختیار.

و یختلف هذان التقریبان من عده وجوه: منها شمول التقریب الأول لما اذا حصل القطع بلا سبب عقلی کما فی قطع «ابان» فی دیه اصابع المرأه بخلاف الثانی فانه لا مجال له فی هذا الفرض. و التحقیق ان الاول غیر معقول ثبوتاً، و الثانی و إن کال معقولًا ثبوتاً، و لکنه لا دلیل علیه اثباتاً.

فالکلام یقع فی جهتین:

ص: 255

قاعده حجیه القطع، و قاعده قبح العقاب بلا بیان، و أثر هاتین القاعدتین واضح فی طریق التفکیر الأصولی فی تمام ابحاث الأدله العقلیه.

ففی القاعده الأولی قرر المشهور ان الحجیه من اللوازم الذاتیه للقطع؛ لأن کل ما بالعرض ینتهی الی ما بالذات، و کل حجه بالعرض لا بد من انتهائه الی ما بالذات، و هو القطع، و ترتب علی هذه القاعده انه ما دام القطع هو المنجز و الحجه فحیث لا قطع و لا بیان لا تنجز و لا عقاب، و هکذا وضعت القاعده الثانیه، و هی قاعده قبح العقاب بلا بیان، فالقاعدتان معاً یعبران عن ملاک واحد، احدهما یعبر عن وجهه الایجابی و الآخر عن وجه السلبی، و علی اساس هاتین القاعدتین بحثوا سائر مسائل مباحث القطع، و الظن، و الشک، و من هنا وقعوا فی حیره فی مقام التوفیق بین هاتین القاعدتین و بین تنجز الاحکام الواقعیه بالامارات الظنیه، و ما الیها من منجزات فی حال الشک مع انه لم یتم ما هو حجه بالذات، و لم یتبدل اللابیان الی البیان، و کان آخر ما تمخض عنه التفکیر الاصولی المتعارف هو حل الاشکال بجعل الطریقیه، و اعتبار غیر البیان بیاناً، فیکون حاکماً علی القاعده الثانیه باخراج المورد منه، و علی القاعده الأولی بادخال المورد فیها.

و نرید من هذه التوضیحات کلها ان نبین تسلسل التفکیر الاصولی المتعارف و کیفیه ابتنائه علی تلک القاعدتین، الأمر الذی جرَّ علیه تلک المشاکل المشار الیها نتیجه لالتزامه بحرفیه تلک القاعدتین، و لأجل هذا کان انکارنا للجوهر المشترک لتلک القاعدتین، و تبدیل طریقه التفکیر احد المظاهر الرئیسیه للاختلاف بین الاصولیین، و تفصیل ذلک سبق فی اول مباحث القطع، و قد اوضحنا هناک انه لا معنی للتکلم فی حجیه القطع، و دعوی کونها لازماً ذاتیاً له، اذ فی المرتبه السابقه علی اثبات الحجیه للقطع بتکالیف المولی اما ان یفرغ عن ثبوت المولویه للمولی المساوق لحق الطاعه و إما ان لا یفرغ عن ذلک بحیث یراد اثباته فی نفس مسأله حجیه القطع باثبات حجیه القطع، فان لم یفرغ عن مولویه المولی فی الدرجه السابقه، و لم یعترف له بحق الطاعه فلا اثر للقطع بتکالیفه، و ان فرغ عن ذلک فی الرتبه السابقه فلا بد ان ینظر الی مقدار سعه دائره حق الطاعه الذی فرغ عنه، فهل

ص: 256

یفرض فی المرتبه السابقه حق الطاعه فی خصوص المقطوعات من تکلیفه، أو ما یعم المظنونات او المشکوکات أو بأی نحو یتصور، فمع فرض شمول الدائره للمقطوعات یثبت حینئذٍ وجوب الجری علی طبق التکلیف المقطوع به بنفس سعه الدائره و شمولها للمقطوعات فی الرتبه السابقه بلا حاجه الی استئناف القول بعد ذلک و البحث فی حجیه القطع.

کما أنه بهذا البیان یعرف ایضاً ان مصیر قاعده قبح العقاب بلا بیان مرتبط بمقدار سعه تلک الدائره لحق الطاعه فی الرتبه السابقه، فان فرض شمولها لغیر المقطوعات من المظنونات مثلًا، أو المظنونات و المحتملات کان حال غیر القطع حال القطع و لم یبق مجال لقاعده قبح العقاب بلا بیان، و منه یظهر ایضاً ان تلک المشکله العویصه التی اشرنا الیها لیست إلا تخیل مشکله، لأن مرجع تنجیز الواقع بالامارات الظنیه أو بالاحتمال فی موارد جعل الاحکام الظاهریه الی سعه دائره حق المولویه، لا الی الحکومه بمجرد الجعل و الاعتبار علی القاعدتین المشهورتین، و نحیل الکلام فی تفصیل اصل المطلب الی ما سبق فی اول الدوره، و نحیل الکلام التفصیلی فی هذه المشکله العویصه التی وقعت فی الفکر الاصولی المتعارف الی بحث الاحکام الواقعیه و الظاهریه ان شاء الله تعالی. هذا تمام الکلام فی الجهه الأولی.

ص: 257

الشرعی استقلال عنهم.

و منها: ما دل علی عدم قبول اعمال تارک الولایه.

و منها: ما دل علی النهی أو عدم معذوریه الشخص فی الاستناد الی الرأی بدعوی التمسک باطلاق الرأی للأدله العقلیه القطعیه.

و التحقیق انه لا یمکن الاستدلال بواحده من هذه الطوائف، أما الأولی و الثانیه فلأن الدلیل العقلی القطعی یخرج مورده عن موضوعها، و یکشف عن أنه مما انزله الله، و یکون القول به قولًا بهدی. و أما الطائفه الثالثه فلا یثبت بها مقصودهم؛ لأن الاستدلال بالدلیل العقلی لا یکون استقلالًا عنهم (ع) بعد فرض الرجوع الیهم فی معرفه جواز الخوض فی المقدمات العقلیه. و أما الطائفه الرابعه فهی اجنبیه عن محل الکلام و متعرضه لعدم اثابه من لا یدین بإمامه الأئمه (ع)، و الاستدلال بالدلیل العقلی لا یلازم عدم التدین بولایتهم، علیهم السلام.

و أما الطائفه الخامسه فیرد علی الاستدلال بها، مضافاً الی امکان دعوی الجزم باراده الظن من کلمه الرأی بقرینه الاطلاع علی الظروف التاریخیه للمسأله، و تداول کلمه الرأی فی تلک الظروف بالمعنی الاصطلاحی الذی کان علیه اصحاب القیاس و الاستحسان، کما تشیر الیه جمله من الروایات الوارده فی الباب خصوصاً مع ما یظهر من نفس روایات الرأی من التعبیر تاره بالرأی، و اخری بالقول بلا علم، ما یؤید کون المراد بالرأی ما یساوق بلا علم.

أقول: مضافاً الی ذلک لو سلم وقوع اطلاق فی الکلمه فهو معارض بطائفتین من الاخبار: احداهما: الطائفه الداله علی حجیه العقل، و الأخری: الطائفه الداله علی معذریه العلم و جواز القول بعلم.

أما الطائفه الاولی فقد یجمع بینها و بین اخبار الرأی بأحد وجوه:

الأول: ان یقال بتعارضهما علی نحو التساوی بجعل العقل و الرأی بمعنی واحد للقطعی و الظنی، و یلتزم بانقلاب النسبه بینهما بعد اخراج الظن من مطلقات حجیه العقل بالأدله الخاصه الوارده فی خصوص الظنون القیاسیه، و الاستحسانیه،

ص: 258

و التخمینیه، و یکون حینئذٍ ما دل علی حجیه العقل اخص مطلقاً بعد التخصیص مما دل علی عدم جواز الرأی، و هذا الوجه غیر تام، لعدم التساوی بین العنوانین، کما ستعرف.

الثانی: هو ان نقول بأن عنوان العقل اخص مطلقاً، و ذلک اما لظهوره عرفاً ابتداءً فی خصوص القطعی منه؛ و إما باعتبار ان الاعتماد علی العقل یساوق الاعتماد علی خصوص القطعی منه لان العقل بنفسه یحکم بعدم جواز الاعتماد علی الظن، فتتقدم روایات العقل علی روایات الرأی بالتخصیص، فیفصل حینئذٍ بین الظنی و القطعی، و بهذا البیان ظهر بطلان الوجه الاول، إلا أنه هو فی نفسه غیر صحیح، بل الصحیح هو الوجه الثالث.

الثالث: و هو ان نقول بأن النسبه بین الطائفتین هو العموم من وجه، و ماده الافتراق من جانب الرأی هو الرأی الظنی لما عرفت من اختصاص روایات حجیه العقل بخصوص القطعی، و ماده الافتراق من جانب العقل هو العقل البدیهی أو ما یقرب منه من حیث المأخذ فانه لا یصدق علیه الرأی الظاهر عرفاً فی إعمال النظر و الفکر، و ماده الاجتماع هی العقل القطعی غیر البدیهی، و بعد التساقط لا یبقی دلیل علی النهی الذی یدعیه الاخباری، و لکن الشأن فی صحه سند هذه الطائفه من الاخبار الداله علی حجیه العقل، فان ما وجدناه فی باب العقل من اصول الکافی، إما غیر تام الدلاله، أو غیر تام السند.

و لهذا کان الاهم ایقاع المعارضه بین اخبار الرأی و بین الطائفه الثانیه الداله علی جواز التدین و القول بعلم لأجل حجیه سندها، و المعارضه بینهما بنحو العموم من وجه لاجتماعهما فی العقل القطعی، و افتراق اخبار الرأی بالعقل الظنی، و افتراق اخبار العلم بالقطع الناشئ من الأدله اللفظیه، و بعد التساقط لو سلم التساقط لا یبقی دلیل علی مدعی الخصم.

بقی هنا تنبیهان:

الأول: فی قطع القطاع.

ص: 259

و الثانی: فی الفروع التی استدل الاخباریون بها علی ان فی الشریعه الاسلامیه احکاماً ظاهریه أو واقعیه تنافی العلم التفصیلی، و هو معنی سلخ القطع عن الحجیه.

ص: 260

هنا النهی بالمعنی الاول یعنی النهی عن قطع القطاع بعد حصوله امر غیر معقول، حاله حال سائر القطوع الطریقیه.

و أما النهی السابق بمعنی ان قطع القطاع حیث انه ینشأ غالباً من الغفله و اعتیاد الغفله، و کثره الاشتباه، فقد یفرض فی کثیر من الموارد ان هذه الحاله التی هی مبدأ نشوء سرعه القطع عنده قابله للتخفیف و المعالجه، بحیث یکون تخفیفها تحت الاختیار، حینئذٍ یقع هنا بحث، و هو انه هل لا بد لهذا القطاع تخفیف هذه الحاله و معالجتها فی نفسه أو لا؟

هنا تاره نفرض ان القطاع غیر ملتفت الی وجود هذه الحاله و أخری نفرض التفاته لهذه الحاله، کما یتفق کثیراً، فان کثیراً من الناس یعرف اجمالًا انه هو کثیر الغفلات، و کثیر الاشتباهات، و انه لا یستوعب فی کثیر من الموارد تمام النکات، هذا المطلب یعرفه القطاع إلا أنه فی مقام اعمال النظر خارجاً یبتلی بالغفله، اذا فرض ان القطاع لا یعرف هذه الخصوصیه فی حاله، اذاً لا اشکال فی عدم امکان تکلیفه لا عقلًا و لا شرعاً بمعالجه هذه الحاله فی نفسه؛ لانه غیر ملتفت الی وجودها فی نفسه، حتی یتکلم فی انه هل یجب علیه علاجها و تخفیفها؟ أو لا یجب؟

و أما لو فرض انه کان ملتفتاً الی وجود هذه الحاله عنده، فحینئذٍ قد یقال بوجوب معالجه هذه الحاله علیه لکن لا شرعاً بل عقلًا.

و ما یمکن ان یکون تقریباً لذلک هو دعوی حصول العلم الاجمالی فی کثیر من الموارد لهذا القطاع، فان هذا القطاع قبل شروعه فی قطوعه هذا کثیراً ما یعلم اجمالًا بانه سوف یتورط فی مخالفه الواقع نتیجه لملکه الغفله و الاشتباه الموجوده عنده، فیحصل له العلم الاجمالی بانه لو ابقی هذه الغفله علی حالها و لم یمرن نفسه علی الالتفات، و لم یعالج نفسه بالمقدار الاختیاری له فانه سوف تفوته اغراض مولویه لزومیه نتیجه لا بقاء هذه الغفله،؛ إذ مع ابقاء هذه الغفله یحصل له القطع بعدم وجوب کثیر من الواجبات فیترکها بحسب الخارج، فیفوته بذلک الغرض المولوی اللزومی.

ص: 261

فهذا العلم الاجمالی یکون ملاکاً لحکم العقل بوجوب علاج هذه الغفله لسد باب المخالفه، و باب التفویت من هذه الناحیه، فان التفویت من هذه الناحیه اختیاری له، فیحکم العقل بعدم جواز التفویت من هذه الناحیه، و لزوم سد بابه، إلا أن هذا فرض جدید ما وجد له نظیر فی الأصول.

و ذلک لأنه لا اشکال و لا ریب فی ان مخالفه التکلیف اذا صارت من المکلف حال کون التکلیف واصلًا و مقدور الامتثال فیعاقب علی مخالفته تکون مخالفته قبیحه بحکم العقل، و إذا فرضت ان المخالفه صدرت منه حال عدم کون التکلیف واصلًا، أو حال عدم کونه مقدوراً، فلا یعاقب علی ذلک هذا نقیض الشق الاول، و هنا حاله متوسطه بین الحالتین و هی ان تصدر منه المخالفه فی حال لا یکون التکلیف فی تلک الحاله واجداً لهذین الشرطین، و هما الوصول و القدره، و لکن کان واجداً لذلک و زال وجدان التکلیف لذلک باختیار المکلف، هذه حاله متوسطه بین الحالتین، و هذه الحاله المتوسطه لها فرعان:

الفرع الأول: ان لا یکون الامتثال مقدوراً حال المخالفه، لکن کان مقدوراً قبل ذلک، و المکلف بسوء اختیاره ازال القدره، هذا الفرع موجود فی الاصول، و هو ما نسمیه «الاضطرار بسوء الاختیار لا ینافی الاختیار»، قالوا فی الاصول: انه اذا ازال القدره بعد فعلیه الحکم الالزامی، کما اذا حل علیه الوقت و لم یکن عنده إلا ماء واحد، فسکب هذا الماء و إلقاه علی الارض، و جعل نفسه عاجزاً، ثم جاء بالصلاه بلا وضوء من ناحیه عجزٍ ناشئ عن اعدام القدره فیکون عمله مصداقاً من مصادیق قاعده الاضطرار بسوء الاختیار لا ینافی الاختیار، فیعاقب لا محاله. و اذا فرض انه اعدم قبل دخول الوقت، کما اذا کان عنده ماء قبل دخول الوقت، و لو شربه، أو ألقاه علی الأرض سوف لن یحصل علی ماء بعد ذلک مثلًا، فهل یجب علیه إبقاء القدره؟ و لو أعدم هذه القدره قبل الوقت یعاقب بعد هذا أو لا یعاقب؟ هذا یدخل فی بحث المقدمات المفوته علی القول بوجوب المقدمات المفوته، أو عدم وجوبها، أو التفصیل فیها بین بعض الموارد و البعض الآخر. هذا قرأناه فی الاصول.

ص: 262

الفرع الثانی: ان نفرض ان مخالفه التکلیف لیست من ناحیه عدم کونه مقدوراً حال المخالفه، کما فی الفرع الأول، بل من ناحیه عدم کونه واصلًا حال المخالفه، إلّا أن عدم وصوله کان باختیار المکلف بمعنی ان التکلیف کان واصلًا الیه، و کان یعلم به إلا أنه عمل بنفسه عملًا بحیث سلب عن نفسه هذا القطع، و جعله غیر واصل، فحینئذٍ أجری قاعده قبح العقاب بلا بیان و سائر الاصول المؤمنه و ارتکب هذا الفعل بحسب الخارج.

کما اذا فرضنا انساناً یعلم بأن هذا خمر، و یدری بانه اذا شرب هذا المائع، و نفرضه السکنجبین، یزول عنه هذا العلم و القطع، و یتبدل تکویناً الی العلم بعدم خمریته، او إلی الشک فی خمریته، و یصدر عنه شرب الخمر بعد ذلک لکن یصدر عنه حال عدم وصول التکلیف، فیقع البحث فی أن اخراج المکلف التکلیف عن الوصول الی اللاوصول هل هو علی حد اخراجه من القدره الی اللاقدره؟ هذا هو الفرض الجدید.

فان قیل: بأن من حق المولی فی المقام عدم تفویت غرضه، و لو من ناحیه ابقاء التکلیف تحت دائره حق المولویه، یعنی ان التکلیف اذا کان داخلًا فی دائره حق المولویه یحرم علی المکلف عقلًا تفویته، و لو بهذا المقدار من التفویت، و هو اخراجه عن هذه الدائره، لو قیل بهذا فحینئذٍ فی المقام یجب علی هذا الشخص معالجه غفلته، لان هذا الشخص قبل أن یمارس عملیاته القطعیه و قبل ان یمارس غفلته یوجد عنده تکالیف معلومه بالاجمال داخله فی دائره حق المولویه، و یدری انه لو ابقی الغفله علی حالها فسوف یخرج هذه التکالیف عن دائره حق المولویه، فاذا قلنا بان المکلف یحرم علیه حتی هذه الحصه من التفویت الناشئه عن اخراج التکلیف عن دائره حق المولویه، اذا قلنا بحرمه ذلک علیه، فحینئذٍ یقال فی المقام بوجوب العلاج، و إلا فلا. هذا تمام الکلام فی قطع القطاع.

ص: 263

ص: 264

الوجه الثانی: ان یقال فی المقام باعطاء صاحب الدرهمین درهما و ثلثاً، و اعطاء صاحب الدرهم الواحد ثلثین، و ذلک من باب الشرکه لحصول الشرکه بالاختلاط و الامتزاج، فهذه الدراهم الثلاثه بعد الاختلاط صارت مشترکه بینهم علی نسبه واحد من ثلاثه، فاذا ضاع ثلثها فلا بد من التنزیل من کل من الشریکین علی النسبه أیضاً، فینقص من صاحب الدرهمین ثلثی درهم، و من ذاک ثلث درهم فیعطی لصاحب الدرهمین درهم و ثلث، و لصاحب الدرهم الواحد ثلثا درهم.

الوجه الثالث: ان یعطی درهم واحد لصاحب الدرهمین و الدرهم الآخر، لا انه ینصف، و لا أنه یثلث، بل یقرع بینهما و أی واحد من الشخصین اصابته القرعه یعطی له بملاک القرعه، هذه وجوه ثلاثه لا بد من التکلم فیها:

أما الوجه الأول و هو اعطاء صاحب الدرهمین احد الدرهمین و تنصیف الدرهم الآخر بین الرجلین فباعتبار ان کلا منهما یحتمل ان یکون هو المالک، فینصف بینهما، فهذا التنصیف، إما ان یستند فیه الی خبر السکونی الوارد فی خصوص هذه المسأله، و إما أن یستند فیه الی قاعده العدل و الانصاف، کما استدل بها السید الاستاذ، و بنی علی حجیتها مستدلًا بالسیره العقلائیه، أما روایه السکونی فلا یمکن الاعتماد علیها فی المقام، و ذلک لضعف سندها، فیبقی الکلام فی قاعده العدل و الانصاف التی استدل علیها السید الاستاذ فی کلماته بالسیره العقلائیه.

و تفصیل الکلام فی ذلک: ان حجیه قاعده العدل و الانصاف المدعاه فی کلماته إما أن یقصد بها حجیه هذه القاعده فی مورد المخاصمه، بحیث تکون من الأمور التی یفصل بها الحاکم الخصومه علی حد البینه و الیمین و نحو ذلک، و إما أن یکون المقصود هو حجیه القاعده فی نفسها، و فی مقام ترتیب الآثار، فانه من المعلوم ان الحجیه بأحد المعنیین لا یستلزم الحجیه بالمعنی الآخر، فقد یکون شی ء حجه بملاک فصل الخصومه و لا یکون حجه فی نفسه فی مقام ترتیب الآثار کالیمین مثلًا، فانه حجه فی مقام فصل الخصومه؛ و لکنه لیس بحجه فی نفسه، فلو ان انساناً اقسم لنا علی مطلب ما لا یکون یمینه حجه بالنسبه الینا فی مقام ترتیب

ص: 265

الآثار إلا أنه فی مورد المرافعه یکون الیمین من المنکر حجه و ملاکاً فی مقام فصل الخصومه، و العکس واضح، فان سائر الاصول العملیه و الامارات تکون حججاً فی مقام ترتیب آثار الواقع إلا أنها لا یصح فصل الخصومه بها، فلا یصح فصل الخصومه بالاستصحاب مثلًا، إذاً فهذان معنیان للحجیه احدهما لا یطابق الآخر.

فإما ان یدعی الحجیه فی موارد المخاصمه کما یناسبه تعبیره بان الحاکم یحکم بالتنصیف و تمثیله فی المقام بسائر موارد عمل الحاکم، و إما أن یکون مقصوده الحجیه فی نفسها، فان ارید بها الحجیه فی موارد المخاصمه بمعنی ان السیره العقلائیه انعقدت فی موارد المخاصمه بین شخصین یدعی کل منهما المال، و لا دلیل لأحدهما علی اثبات دعواه علی اعطائهما المال معاً بالتنصیف، و هذه السیره العقلائیه محصلها هو قاعده العدل و الانصاف. ان ارید هذا فیرد علیه حینئذٍ ان السیره العقلائیه لا یمکن ان تثبت حجیه هنا، و لا تکون ملاکاً لفصل الخصومه بعد ورود العموم الرادع عن غیر البینه و الأیمان، و هو قوله علیه اسلام: «إنما اقضی بینکم بالبینات و الأیمان» فان هذا العموم الحاصر للقضاء بخصوص البینات و الأیمان وارد فی مقام استنکار غیر هذین المیزانین، و حصر ما ینبغی ان یقضی به فی خصوص هذین الامرین، اذاً فمثل هذا العموم ینفی میزانیه أی شی ء آخر غیر البینه و الیمین فی مقام فصل الخصومه، و یکون رادعاً عن السیره العقلائیه الداله علی میزانیه غیرهما.

نعم فیما اذا ورد تخصیص فی مورد لهذا العموم یلتزم بالتخصیص، کما ورد فی بعض الموارد أن الاقرار، باعتراف الفقهاء ایضاً، یکون فاصلًا للخصومه، و القرعه فی بعض الموارد تکون فاصله للخصومه، ففی موارد التخصیص یلتزم بالتخصیص بمقتضی القاعده، و فی غیرها یرجع الی هذا العموم، فلا یمکن اثبات الحجیه لقاعده العدل و الانصاف، بمعنی کونه فاصلًا للخصومه بالسیره العقلائیه.

نعم یمکن فی المقام توجیه قاعده العدل و الانصاف، و بیان حجیتها فی مورد المخاصمه، لکن لا بالبیان الذی بیّنه السید الاستاذ، و هو التمسک بالسیره العقلائیه، بل بالتمسک بالدلیل اللفظی، و هو الروایات الوارده فی موارد فرض

ص: 266

مدعیین أقام کل منها البینه، و تعارضت البینتان، و لم یکن هناک مرجح لاحدی البینتین علی الأخری، فالامام (ع) یحکم بالتنصیف بینهما، و ظاهر الحکم انه حکم بالتنصیف بعنوان انشاء فصل الخصومه، فیکون هذا جعلًا للحجیه لهذه القاعده بعنوان فصل الخصومه.

و الاستدلال بهذا الدلیل یتوقف علی نکته، و هی ان نری ان هذه الحجیه المجعوله لهذه القاعده هل تختص بخصوص مورد تعارض البینتین؟ أو انها تعم سائر الموارد التی لا تکون هناک حجه فاصله للخصومه فی مرتبه اسبق؟ مقتضی الجمود علی اللفظ هو الاقتصار علی خصوص مورده، و هو مورد تعارض البینتین، فکأن وجود بینتین متعارضتین له دخل فی مقام جعل الحجیه لقاعده العدل و الانصاف، هذا مقتضی الجمود علی اللفظ.

و أما مقتضی الفهم العرفی فهو أن فرض تعارض البینتین استطرق الی جعل الحجیه لقاعده العدل و الانصاف، و لا یفهم العرف ان التعارض بما هو تعارض له دخل فی جعل قاعده العدل و الانصاف، و انما یفهم ان التعارض دخیل فی قاعده العدل و الانصاف بما انه بحکم عدم البینه، فکأن المقصود بیان ان قاعده العدل و الانصاف فاصله للخصومه فی طول البینه فی فرض عدم امکان فصل الخصومه بالبینه، فتفصل حینئذ الخصومه بین المدعین بقاعده العدل و الانصاف، فمع استظهار ذلک تلغی خصوصیه التعارض، و یستفاد من مثل هذا النص کون قاعده العدل و الانصاف حجه فی مورد الخصومه علی وجه الاطلاق و لا بأس بذلک، هذا اذا ارید من الحجیه فی موارد المرافعه و المخاصمه.

و أما اذا أرید الحجیه فی نفسها و فی مقام ترتیب آثار الواقع فهنا صورتان:

الصوره الأولی: ان نفرض ان هناک شخصاً ثالثاً غیر اللذین دار المال بینهما،

ذلک الشخص الآخر المسکین مکلف بایصال هذا المال الی مالکه، و مالکه مردد بین هذین الشخصین، فیتکلم فی ان هذا الشخص الثالث ما هو تکلیفه؟ هل یجری فی حقه قاعده العدل و الانصاف، فیکون تکلیفه تنصیف المال نصفین باعطاء احد

ص: 267

النصفین لزید و النصف الآخر لعمرو؟ او ان له تکلیفاً آخر؟

الصوره الثانیه: ان لا یکون هناک شخص ثالث مبتلی بوجوب اعطاء المال الی مالکه، بل مال موضوع فی الطریق، هذا یدعیه، و ذلک یدعیه، و نحن نعلم ان المال ملک لاحدهما، و عدم وجوب مالک ثالث لعدم وجود شخص ثالث یحتمل کونه مالکاً، بل المالک احد هذین الشخصین، فهنا یتکلم فیما هو تکلیفهما نفسهما فی مقام حل هذه المشکله

أما الصوره الأولی فیستدل فیها علی تشخیص تکلیف هذا الشخص بقاعده العدل و الانصاف، و المقصود من الاستدلال بهذه القاعده اثبات امرین: اثبات حکم تکلیفی، و إثبات حکم وضعی.

اما الحکم التکلیفی فهو کون وظیفته فی مقام الخروج عن عهده هذا التکلیف الالزامی بتنصیف المال و اعطاء کل منهما نصفاً.

و أما الحکم الوضعی فهو الحکم ظاهراً بعد اعطاء کل منهما نصفاً بملکیته لهذا النصف، بحیث یجوز لشخص رابع ان یأتی و یشتری من کل منهما نصف الدرهم باعتبار کونه مالکاً له، أما الجنبه التکلیفیه فیدور أمر هذا الشخص بین شقین فی مقام الخروج عن عهده التکلیف، ورد الأمانه الی اهلها، فإما أن یوافق قطعیاً فی نصف الدرهم مع المخالفه قطعاً فی النصف الآخر، و ذلک بالتنصیف، و إما ان یوافق فی تمام الدرهم احتمالًا مع احتمال المخالفه فی تمام الدرهم ایضاً لإعطاء تمام الدرهم لأحد الشخصین، و قد یذکر فی مقام تعیین الشق الثانی علیه، و هو الموافقه الاحتمالیه، فی قبال الشق الأول، و هو الموافقه القطعیه التوأم مع المخالفه القطعیه وجهان:

الوجه الأول: هو تطبیق المبنی المقرر فی باب العلم الاجمالی هنا، و ذلک بان یقال: إن المقام بحسب الحقیقه یکون من موارد وجود علمین اجمالیین: علم اجمالی بوجوب اعطاء نصف الدرهم لهذا، أو حرمه اعطائه نصف الدرهم الآخر، فإن کان مالکاً یجب اعطاؤه نصف الدرهم، و إن لم یکن مالکاً یحرم اعطاؤه نصف

ص: 268

الدرهم الآخر، و کذلک بالنسبه الی الشخص الآخر، فهنا علمان اجمالیان، هذا الشخص إما أن یوافق کلا العلمین الاجمالیین موافقه احتمالیه، و إما ان یخالف احدهما قطعاً مع موافقه الآخر قطعاً.

و قد بیّنا فی بحث العلم الاجمالی انه فی مثل هذه الموارد یتعین الموافقه الاحتمالیه لکل من العلمین، فحینئذٍ فی مثل هذا المقام یقال بتقدیم الشق الثانی علی الشق الأول.

و هذا التقریب غیر صحیح فی المقام، و ذلک لأننا و إن کنا نبنی فی امثال هذه الموارد فی باب العلم الاجمالی الساذج علی تقدیم الشق الثانی علی الشق الأول إلا أن نکته بنائنا علی ذلک هو اننا نبنی علی ان العلم الاجمالی لا ینجز إلا مقدار الجامع، و مقدار الجامع یتحقق بالموافقه الاحتمالیه فی کل منهما، إذاً فلا یجوز ارتکاب المخالفه القطعیه و ترک الجامع رأساً فی احد العلمین إلا أن هذا انما یکون فی غیر امثال المقام، فإن لنا تفصیلًا فی باب العلم الاجمالی بین العلم الاجمالی الذی نسمیه بالعلم الاجمالی الساذج، و بین العلم الاجمالی الآخر الغیر الساذج.

ففی العلم الاجمالی الساذج الکلام هو هذا، و لکن فی العلم الاجمالی الغیر الساذج نقول بتنجز الواقع، و إن العلم الاجمالی ینجز الواقع لا انه ینجز مقدار الجامع، فحینئذٍ لا یأتی مثل هذا الکلام، و مقامنا من هذا القبیل، و توضیح مبنی هذا الجواب لا یکون هنا، و انما یکون فی بحث العلم الاجمالی ان شاء الله تعالی، حینما یأتی مثل هذا الکلام، و مقامنا من هذا القبیل، و توضیح مبنی هذا الجواب لا یکون هنا، و انما یکون فی بحث العلم الاجمالی ان شاء الله تعالی، حینما یأتی بحث العلم الاجمالی نوضح الفرق بین العلم الاجمالی الساذج و العلم الاجمالی المعقد، ففی العلم الاجمالی الساذج نقول: انه لا ینجز إلا بمقدار الجامع، و لو دار الأمر بین مخالفه علم اجمالی مخالفه قطعیه مع موافقه علم اجمالی آخر موافقه قطعیه و بین موافقتهما معاً احتمالًا یتعین الشق الثانی علی الشق الاول، و اما فی العلم الاجمالی المعقد فهناک العلم الاجمالی ینجز الواقع، فالواقع حینئذٍ منجز فی کل منهما، فکما تحرم المخالفه القطعیه لکل من العلمین، کذلک تحرم المخالفه الاحتمالیه لکل من العلمین فلا یأتی ذلک المبنی هنا هذا هو الوجه الأول مع جوابه.

ص: 269

الوجه الثانی: ان یقال بان الشق الاول مساوق للترخیص الواقعی، یعنی لو قیل بالترخیص و بجواز اعطاء غیر المالک مال المالک فهو جواز واقعی لا جواز ظاهری، لأنه جواز مع العلم وجداناً بخلافه، فهو جواز واقعی، و إذا صار جوازاً واقعیاً فلا بد من الالتزام بتقیید اطلاق الحرمه الواقعیه (لا یحل مال امرئ إلا بطیب نفسه) بخلافه علی الشق الثانی؛ فانه علی الشق الثانی یکون الجواز جوازاً ظاهریاً، جواز اعطاء تمام الدرهم لمن یحتمل کونه مالکاً، و لمن یشک فی کونه مالکاً هذا جواز ظاهری لأنه یحتمل مطابقته للواقع، و حیث انه یحتمل مطابقته للواقع، فیکون حکماً ظاهریاً، فیبقی اطلاق ادله الحرمه علی حاله.

فاذا تبیّنت هذه النقطه و اتضح ان الجواز فی الشق الأول جواز واقعی، بحیث یقید اطلاق الواقع، و الجواز فی الشق الثانی جواز ظاهری بحیث یبقی اطلاق الواقع علی حاله، یقال: ان اطلاق دلیل الحکم الواقعی یعین الشق الثانی فی قبال الشق الأول.

هذا الکلام صحیح فی نفسه یعنی الترخیص فی الشق الأول ترخیص واقعی، و الترخیص فی الشق الثانی ترخیص ظاهری فلو فرض ان الأمر کان دائراً بین الشقین یتعین بمقتضی اطلاق دلیل الحکم الواقعی الشق الثانی فی قبال الشق الأول، إلا أننا لا بد أن نری هل ان هناک سیره عقلائیه فی قبال هذا الاطلاق بحیث تکون حجه علی تعیین الشق الاول فی قبال الشق الثانی، أو لا تکون هناک سیره عقلائیه؟

و الصحیح عدم وجود مثل هذه السیره و لا أقل من الشک فی مثل هذه السیره، فان القدر المتیقن و المعلوم من السیره انما هو السیره فی المحاکم العقلائیه، أی السیره فی موارد المرافعه و المخاصمه، لا السیره فی مقام ترتیب الآثار خارجاً، یعنی لو ان شخصین تداعیا فی مال، و ذهبا الی محکمه عقلائیه فقد یقال بانا نطمئن ان هذا الحاکم العقلائی المعاصر للأئمه، علیهم السلام، کان یحکم بالتنصیف فی المقام.

هذا، و لکن قد یدعی انه لا حاجه لنا باثباته نفیاً و إثباتاً، لاننا قلنا ان قاعده

ص: 270

العدل و الانصاف فی حجیتها فی مقام فصل الخصومه لا تحتاج الی السیره العقلائیه، بل نثبت حجیتها فی مقام فصل الخصومه بالنص السابق، فلا حاجه الی السیره العقلائیه، فالسیره العقلائیه انما نسلمها فی موارد فصل الخصومه أی فی المحاکم العقلائیه، و أما فی غیر المحاکم العقلائیه، فی سیره کل عاقل فی نفسه لو انه استودع مالًا و کان یجب علیه عقلائیاً ایصال المال الی مالکه کان امیناً ودعیاً، فهل هنا ایضاً یحکم بمقتضی عقلائیته، أو یحکم علیه من قبل العقلاء بأن ینصف المال، و یعطی هذا نصفاً و یعطی الآخر نصفاً، فمثل هذه السیره ان لم تکن معلومه العدم فی غیر موارد المخاصمه و المرافعه فهی غیر ثابته یعنی غیر معلومه الثبوت، بل اننا نقول اکثر من هذا: ان السیره العقلائیه و الارتکاز العقلائی لیس علی الزام هذا الشخص الثالث الودعی بایصال المال الی مالکه بذلک المعنی الذی صار منشأ للاشکال و ترتب علیه دوران الأمر بین الشقین.

الارتکاز العقلائی لا یساعد علی ان هذا الودعی الذی لا یدری ان هذا الدرهم ملک زید أو ملک عمرو یجب علیه ان یوصله الی واقع المالک بل ان مقدار ما یجب علیه هو تمکین المالک الواقعی منه.

و أما الوجه الثانی فالوجه فیه انه باختلاط الدراهم الثلاثه حصلت الشرکه الظاهریه، بناءً علی ما ذهب الیه صاحب الجواهر (قده) من ان الاختلاط سبب للشرکه الظاهریه بین المالکین أو الملاک، و اصبحت هناک دراهم ثلاثه مشترکه علی نسبه واحد من ثلاثه، بمعنی ان لصاحب الدرهمین ثلثین من کل واحد من الدراهم الثلاثه، و لصاحب الدرهم ثلث فی کل واحد من الثلاثه، فاذا فقد واحد من هذه الدراهم الثلاثه فحینئذٍ فقد من صاحب الدرهم ثلث درهم و من صاحب الدرهمین ثلث درهم، فیعطی لصاحب الدرهمین درهم و ثلث، و لصاحب الدرهم ثلثا درهم (1).

و التحقیق فی المقام: إن الشرکه الظاهریه بمجرد الاختلاط أمر غیر معقول،

ص: 271

و لا معنی لها، إذ لا مجال لجعل الحکم الظاهری بالملکیه الاشتراکیه، و علی نحو الاشاعه، مع فرض عدم الشک، فان جعل الحکم الظاهری انما یعقل مع فرض الشک، و هنا کل من المالکین یعلم وجداناً بانه لیس مالکاً للنصف المشاع، أو للثلث المشاع، و أنه لا یترتب علیه آثار الاشاعه ایضاً، و مع العلم الوجدانی بعدم الاشاعه فی الواقع، و عدم ترتب آثار الاشاعه فی الواقع لا معنی لجعل الاشاعه بحسب الحکم الظاهری المتقوم بالشک، فالاشاعه هنا و إن تردد فی کلمات جمله من الاکبار کصاحب الجواهر (قده) ان الاختلاط یوجب الشرکه الظاهریه، و الاشاعه الظاهریه، إلا انها غیر معقوله؛ لعدم امکان جعل الحکم الظاهری فی امثال المقام، بل لو دل دلیل علی الشرکه فی امثال المقام فهی شرکه واقعیه لا ظاهریه.

و الذی دعا صاحب الجواهر و من وافقه من الاکابر و المحققین الی الالتزام بان الاختلاط یکون سبباً للشرکه الظاهریه، مع انه امر غیر معقول فی نفسه، الذی دعاهم الی ذلک هو دفع اشکال وقعوا فیه من حیث انهم فی باب الشرکه میزوا بین شرکتین:

بین شرکه تحصل بالاختلاط و الامتزاج کان یخلط حنطه شخص بحنطه آخر، أو دراهم شخص بدراهم آخر، فتحصل الشرکه، هذا احد اسباب الشرکه فی الفقه.

و بین شرکه تحصل بالعقد و یسمی بالشرکه العقدیه، کما اذا فرض ان شخصین عقدا عقد الشرکه، و قالا: تشارکنا فی هذا المقدار من المال، و هذا سبب آخر للشرکه و الملکیه الاشاعیه بحسب الخارج.

فهنا سببان للشرکه و الاشاعه، احدهما: الاختلاط و الامتزاج، و الآخر: العقد، و حیث ان الفقهاء فی باب عقد الشرکه قالوا بان عقد الشرکه لا یؤثر فی حصول الشرکه خارجاً إلا بشرط المزج و الاختلاط، فعقد الشرکه جزء السبب للشرکه، و الجزء الآخر هو المزج و الاختلاط.

و الجمع بین هذین الامرین أدّی الی اشکال و هو انه اذا فرض ان المزج و الخلط کان شرطاً فی تأثیر عقد الشرکه، إذاً فأی أثر لعقد الشرکه فی نفسه، مع ان

ص: 272

المزج و الخلط فی نفسه سبب للشرکه، فمعنی هذا ان عقد الشرکه اصبح وجوده کعدمه، فلا معنی لجعل صحه عقد الشرکه أو امضائه بعد فرض لغویته فی نفسه.

إذا فرضنا ان هناک سببین للشرکه؛ احدهما عقد الشرکه و الآخر الاختلاط و الامتزاج، و فرضنا ان عقد الشرکه لا ینفذ و لا تتحقق الشرکه بموجبه إلا إذا ترتب علیه الامتزاج و الاختلاط، إذاً فی الحقیقه السبب الأول منسلخ عن السببیه، لأنه یحتاج الی السبب الثانی، و السبب الثانی لا یحتاج الیه، فالسبب الثانی تام فی السببیه، و السبب الأول یکون لغواً.

فحینئذٍ صاحب الجواهر الذی التفت الی هذا الاشکال دفعه بحمل الشرکه فی الاول علی انها شرکه واقعیه، و الشرکه فی الثانی علی انها شرکه ظاهریه، بمعنی انه لو حصل الاختلاط و الامتزاج بلا عقد فالشرکه شرکه ظاهریه و فی الواقع یبقی کل واحد منهما علی ماله الواقعی.

و أما لو انضم الامتزاج و الاختلاط الی عقد الشرکه فهنا تحصل الشرکه الواقعیه، و تنتقل الملکیه الواقعیه من ملکیه غیر اشاعیه الی ملکیه اشاعیه، فبهذا الوجه ارادوا ان یصوروا سببیه کل من السببین فی قبال الآخر فحینئذٍ یندفع الاشکال لأن عقد الشرکه یکون له اثر و هو قلب الملکیه الواقعیه من اللاإشاعه الی الاشاعه، و کون الامتزاج و الاختلاط شرطاً فی تأثیر عقد الشرکه فی القلب الواقعی لا یوجب لغویته، لأن الامتزاج و الاختلاط حینما یکون وحده بلا عقد الشرکه لا یؤثر فی الانقلاب الواقعی، و انما یؤثر فی الشرکه الظاهریه، فیبقی للعقد اثره و فائدته و سببیته.

هذا هو الذی دعا المحقق صاحب الجواهر و غیره من المحققین الی الالتزام بالشرکه الظاهریه فی موارد الاختلاط و الامتزاج، و منها موردنا هذا، إلا أننا قلنا بان الالتزام بالشرکه الظاهریه غیر معقول فی المقام اذ لا موضوع لجعل الحکم الظاهری فی امثال المقام، فلو التزم بالشرکه فلا بد من الالتزام بالشرکه الواقعیه.

و أما الجواب عن هذا الاشکال الذی کان صاحب الجواهر بصدد الجواب

ص: 273

عنه، و انه کیف نمیز حینئذٍ بین هذین السببین، و نحفظ لکل من السببین سببیته، فالجواب علی هذا إما بعدم قبول اصل المبنی القائل بأنه یعتبر فی عقد الشرکه وقوع الاختلاط و الامتزاج بحسب الخارج، لأن هذا المطلب لا دلیل علیه إلا دعوی الاجماع و دعوی الاجماع عهدتها علی مدعیها، و حینئذٍ یمکن عدم قبول هذا الشرط رأساً، و یقال بان عقد الشرکه عقد یحصل بموجبه بمجرد انشائه، و بمجرد ان یقول التاجران: اشترکنا فی هذین الالفین من الدنانیر، الشرکه، و لا حاجه أن یأتی شخص و یخلط هذه الدنانیر، و یجعل عالیها سافلها لأجل ان یحقق بذلک الشرکه، فاذا انکرنا اصل المبنی یندفع الاشکال.

و لو فرض انه سلم المبنی، و قیل: ان الاجماع اجماع تعبدی فی المقام، لا بد من الأخذ به، فحینئذٍ الجواب لا یکون ما افاده صاحب الجواهر من التفرقه فی سنخ الشرکه بان الشرکه فی الأول واقعیه، و فی الثانی ظاهریه، بل یکون الجواب ببیان الفرق بین سنخ المزجین لا بین سنخ الشرکتین، بان یقال: ان المزج الذی یکون معتبراً فی باب عقد الشرکه، و یکون شرطاً فی تأثیر عقد الشرکه غیر المزج الذی یکون سبباً مستقلًا فی نفسه، و ذلک لأن المزج المعتبر فی باب عقد الشرکه حیث انه لا دلیل علیه إلا دعوی الاجماع فالقدر المتیقن من الاجماع هو طبیعی المزج بلا اعتبار خصوصیه زائده فی المزج، فمجرد المزج ما بین الشیئین کمزج درهم بدرهم و نحو ذلک یکفی فی مقام حصول الشرکه.

و أما ما یکون سبباً للشرکه الواقعیه فلیس هو طبیعی الاختلاط و الامتزاج، و ذلک لأنا إنما نقول بکون الامتزاج و الاختلاط سبباً للشرکه الواقعیه فی نفسه، لا بدلیل لفظی حتی نتمسک باطلاق ذلک الدلیل اللفظی، بل دلیلنا علی سببیه الاختلاط بالشرکه هو الارتکاز العقلائی، یعنی ان المالین اذا اختلطا و امتزجا بحیث توحد المالان توحدا من حیث اعتبار الملکیه بحسب الارتکاز العقلائی، لا یساعد العرف و العقلاء علی اعتبار هذا المال المختلط موضوعین فی مقام جعل الملکیه، و إن کانا قد یکونان موضوعین باعتبار آخر.

فلو ان انساناً کان عنده کأس من الماء و آخر کان عنده کأس آخر، والقی

ص: 274

الکأسان فی حب من الماء، فالعرف بحسب ارتکازاته فی باب الملکیه یعتبر هذا المجموع من الماء ماء واحداً من حیث جعل الملکیه، یعنی لا یری صلاحیه ان یتعدد و یتبعض من حیث جعل الملکیه، فیجعل نصف المعین منه لزید و نصف معین منه لعمرو، و هذا هو نکته الشرکه فی باب الاختلاط و الامتزاج، و من المعلوم انه لو اختلط درهم مع درهم لا یتوحّد المال بحیث یأبی العرف بارتکازه عن جعل الملکیه للنصف المعین لزید و للنصف الآخر منه لعمرو، و انما یحصل هذا فی بعض موارد الاختلاط و الامتزاج.

و بناءً علی هذا المشرب لا یأتی الاشکال، لأننا نقول: ان ما هو سبب مستقل فی نفسه للشرکه الواقعیه هو مرتبه خاصه من الاختلاط و الامتزاج، لا الاختلاط علی اطلاقه، و ما هو دخیل فی مقام انفاذ عقد الشرکه هو الاختلاط و الامتزاج و لو بأدنی مرتبه، إذاً فلا یلزم من هذا لغویه العقد، و عدم کونه مؤثراً، بل یکون مؤثراً فیما لو فرض انه حصل الاختلاط بأدنی مراتبه، فانه هنا لا تحصل الشرکه إلا بالعقد. و بنفس هذا البیان الذی اندفع به الاشکال یظهر عدم صحه الشرکه فی المقام، لأنه فی هذا الفرع الذی نتکلم فیه لم یحصل اختلاط بتلک المرتبه التی توحد المال فی مقام جعل الملکیه بحسب الارتکاز العرفی، فلا موجب للشرکه لا واقعاً و لا ظاهراً.

أما الشرکه الظاهریه فلانها غیر معقوله فی المقام، و اما الشرکه الواقعیه فلا دلیل علیها إلا ارتکاز التوحد فی نظر العرف، و ارتکاز التوحد فی نظر العرف لا یثبت فی تمام موارد الاختلاط و الامتزاج، و انما یثبت فی موارد الاختلاط فی مرتبه خاصه، و هذه المرتبه الخاصه غیر موجوده فی المقام. هذا تمام الکلام فی تحقیق الوجه الثانی.

و أما الوجه الثالث، و هو ان یعطی احد الدرهمین لصاحب الدرهمین، و الدرهم الآخر نقرع بینهما لأجله. فأی من الشخصین خرج اسمه فی القرعه حکم بمالکیته له، أی للدرهم الثانی، فیعطی حینئذٍ بتمامه لهذا، أو بتمامه للآخر، لا ینصف، و لا یثلث، فهذا الوجه ظهر حاله مما بیناه فی الوجه الأول.

ص: 275

و ذلک لأنه إن ارید بالقرعه اجراؤها فی موارد المخاصمه و المرافعه فقد عرفنا ان فاصل الخصومه هناک هو قاعده العدل و الانصاف، و القرعه لا دلیل علی حجیتها بعنوان فصل الخصومه.

و إن أرید اجراؤها کحجه فی نفسها فی مقام ترتیب الآثار لا بعنوان فصل الخصومه فحینئذٍ ان ارید اجراؤها بعنوان شخص ثالث و هو الودعی المکلف بایصال المال الی صاحبه فقد قلنا فیما سبق ان الشخص الثالث لیس له تکلیف شرعاً بایصال المال الی صاحبه خارجاً، لیقع فی الاشکال من حیث انه لا یعرف صاحبه أ هو هذا ام ذاک، حتی یدفع اشکاله بالقرعه، و یتوهم حینئذٍ عموم أدله القرعه له، بل ان هذا الشخص الثالث الودعی لیس له تکلیف إلا بالتخلیه بین المال و صاحبه، و هذا یحصل بدون القرعه.

و إن ارید اجراء القرعه بالنسبه الی الشخصین نفسیهما فیما لو فرض ان نفس الشخصین اللذین یدور امر ملکیه المال بینهما لیسا مدعیین، بل کل منهما شاک ایضاً بینه و بین ربه فی ملکیته لهذا المال، فهنا لا بأس فی اجراء القرعه لاطلاق دلیلهما کما اشرنا الیه فی الوجه الأول. هذا تمام الکلام فی صوره الاختلاط فی هذا الفرع.

ص: 276

نعم إذا بنی علی الوجه الأول یعنی علی قاعده العدل و الانصاف، و قلنا بملکیه کل منهما للنصف ظاهراً، بناءً علی هذا حینئذٍ یکون منشأ لتصور کلام الاخباری، إلا أنه فیما لو بنی علی التنصیف و الحکم بملکیه کل منهما لنصف ظاهراً، یلتزم بهذین الحکمین الظاهریین فی مورد لم یلزم منه المخالفه القطعه لعلم اجمالی أو علم تفصیلی، و فی مورد یلزم مخالفه قطعیه لعلم اجمالی، أو علم تفصیلی یرفع الید عنه لا محاله، لأجل قانون تنجیز العلم الاجمالی و العلم التفصیلی، خصوصاً بعد فرض ان قاعده العدل و الانصاف فی غیر مورد المخاصمه لا دلیل علیها إلا السیره العقلائیه علی ما قیل، و السیره العقلائیه لا اطلاق لها بحیث تکون معارضه لمنجزیه العلم الاجمالی و التفصیلی. هذا تمام الکلام فی الفرع الأول.

ص: 277

و ذکر السید الأستاذ دام ظله فی التعلیق علی هذا الفرع ان هذین المتداعیین یتحالفان فی المقام، و بعد التحالف یحکم بانفساخ العقد، إما واقعاً، و إما ظاهراً، و علی کل تقدیر لا إشکال، فانه إن فرض ان الانفساخ واقعی فالکتابان ملک واقعی للبائع، و المشتری الثانی اشتری کلا الکتابین من البائع، فیکون مالکاً لهما حقیقه، و لا تحصل المخالفه للعلم الاجمالی، و لا للعلم التفصیلی بعد ذلک، و إن فرض ان الانفساخ ظاهری فحینئذٍ قد تحصل هناک المخالفه إلا أنه لا بد من الالتزام حفاظاً علی قانون منجزیه العلم بعدم ترتب الأثر إلا بمقدار لا یعلم بمخالفته للواقع، هذا خلاصه ما افاده.

و الکلام هنا یقع أولًا: فی اصل التحالف.

و ثانیاً: فی الانفساخ الظاهری.

و ثالثاً: فی الانفساخ الواقعی.

و رابعاً: فی کیفیه الرد علی الاخباری.

ص: 278

ذاک منکر، و إن کان بحسب الصوره منکراً فان هذا یدعی وقوع البیع علی کتاب الجواهر، و ذاک ینکر وقوع البیع علیه، و ذاک یدعی وقوع البیع علی کتاب الحدائق، و هذا ینکر وقوع البیع علی کتاب الحدائق، إلا أننا اذا قلنا بان المقیاس فی المنکر ان یکون قوله مطابقاً للأصل الفعلی، فهنا لا یوجد اصل فعلی؛ لأن الاصل المتوهم انما هو استصحاب عدم وقوع البیع علی کتاب الحدائق، و استصحاب عدم وقوع البیع علی کتاب الجواهر، و هذان الاستصحابان متعارضان فی نفسیهما و متساقطان بعد فرض العلم بوقوع اصل المعامله، فلا هذا فی انکاره یکون مطابقاً لأصل فعلی، و لا ذاک فی انکاره یکون مطابقاً لأصل فعلی، فیکون المقام من موارد التداعی لا من موارد خصومتین و دعویین و انکارین، و یطبق علیه قوانین باب التداعی، و فی باب التداعی لا تحالف.

و اذا فرض أننا بنینا علی المبنی الثانی، و هو ان المنکر من طابق قوله للأصل الجاری شأناً لو لا المعارضه لا الأصل الجاری بالفعل، فالخصومه فی المقام تنحل الی خصومتین، فی کل من الخصومتین مدع و منکر، خصومه انه هل وقع بیع علی کتاب الجواهر، أو، لا؟ فی هذه الخصومه المشتری مدع و البائع منکر، و خصومه البائع مدع، و المشتری منکر، و کل من المنکرین قوله مطابق للأصل الجاری فی نفسه، و حینئذٍ یکون المقام من موارد التحالف اذاً، فادخال المقام فی باب التحالف مبنی علی تحقیق هذه النکته فی کتاب القضاء.

و المسأله علی ما اظن غیر منقحه فی کتاب القضاء، إلا أن الأظهر علی ما هو المرکوز فی ذهنی من السابق من دون مراجعه لاحقه هو الوجه الثانی؛ أی أن المنکر من کان قوله مطابقاً للأصل الشأنی، فحینئذٍ یتم ادراجه فی باب التحالف. هذا تمام الکلام فی الجهه الأولی.

ص: 279

الواقعی لا معنی لفرض الانفساخ الظاهری، و المفروض انه لا شک فی الانفساخ الواقعی، فتوهم الانفساخ الظاهری توهم غیر معقول؛ لأن المورد لا یقبل جعل الحکم الظاهری، کما کان الاختلاط لا یقبل جعل الشرکه الظاهریه، و انما الشی ء الذی ینبغی التکلم فیه هو الجهه الثالثه، و هو أنه هل یحصل هناک انفساخ واقعی أو لا یحصل انفساخ واقعی؟.

ص: 280

کل مبیع تلف قبل قبضه فهو من مال بایعه، هذا ما نتصوره وجهاً بلحاظ دلیل حجیه الیمین، إلا أن کلا الأمرین غیر تام فی المقام و لا یمکن المساعده علیهما.

أما الأول فلوضوح ان فصل الخصومه لا یقتضی انفساخ العقد فی الواقع، فصل الخصومه معناه ان کلا من المدعیین لیس له الزام الآخر، لا البائع له الزام المشتری بأن یعطیه عشره دنانیر بلا ان یعطیه کتاب الجواهر، و لا المشتری له الزام البائع بان یعطیه کتاب الجواهر فی قبال عشره دنانیر، و هذا لا یستلزم انفساخ العقد فی الواقع.

نعم بقاء العقد فی الواقع یوجب تشویشاً علی هذین الشخصین، إلا أن مطلق التشویش شی ء و مسأله رفع الخصومه شی ء آخر، و بعد التمییز بین الأمرین لا یکون هناک مجال لدعوی اقتضاء نفس فصل الخصومه لذلک.

و أما الثانی فهو لو فرض انه یتم فانما یتم فی بعض الموارد، و لا یمکن ان یکون وجهاً تاماً فی سائر الموارد، فانه لا یتم فی غیر البیع، لأنها قاعده تعبدیه ثبتت بالنص فی خصوص البیع، و لا یتم فی البیع ایضاً فیما لو فرض انه کان بعد القبض، بحیث وقعت الدعوی و التحالف بعد فرض القبض، فلا یتم الانفساخ فی کثیر من فروض المسأله، فلا یمکن ان یکون وجهاً لما علیه الفقهاء من التحالف بقول مطلق فی هذه المسأله.

فالتحقیق فی مقام تفسیر هذا الانفساخ انه بعد فرض التحالف من الطرفین هنا یتحقق خیار الفسخ لأحد هذین الشخصین علی نحو الاجمال؛ إذ ان المبیع إما کتاب الجواهر، و إما کتاب الحدائق، فاذا فرض ان المبیع فی المقام کان هو کتاب الجواهر الذی ینکر البائع انه هو الذی وقعت المعامله علیه، فالبائع قد تخلف عن تسلیم المثمن الی المشتری، و البیع یتضمن الشرط الضمنی للتسلیم، و لجعل الخیار علی فرض التخلف عن التسلیم کما حقق فی کتاب البیع ان المعامله البیعیه و سائر المعاملات العقلائیه مبنیه علی شرط ضمنی ارتکازی، و هو اشتراط التسلیم و التسلم، و روح هذا الشرط مرجعه الی الالزام بالتسلیم و التسلم، و جعل الخیار

ص: 281

علی فرض عدم التسلیم و التسلم.

و حینئذٍ فی المقام لو فرض ان المبیع کان هو کتاب الجواهر، و لم یسلمه بحسب الخارج، و امتنع عن تسلیمه، و تعذر علی المشتری الزامه بتسلیمه بالرجوع الی الحاکم الشرعی، لانه رجع الی الحاکم الشرعی فحلّفه، و البائع حلف بانه لم یبع کتاب الجواهر، فحکم الحاکم الشرعی بانفصال الخصومه من هذه الناحیه، فهذا التسلیم اصبح متعذراً بحسب الخارج علی المشتری، لان البائع امتنع عن التسلیم، و تعذر علی المشتری الزامه به، و قد تحقق موضوع الخیار بالنسبه الی المشتری فی نظره، فهو الآن بحسب دعواه صاحب الخیار.

و لو فرض ان المبیع کان کتاب الحدائق لا کتاب الجواهر کما یقول البائع، فالآن البائع یکون صاحب الخیار، لأن البائع یقول: بعتک کتاب الحدائق بعشره دنانیر، و کتاب الحدائق بین یدیه، و یسلمه للمشتری و یرید ثمنه، و لکن المشتری یأبی عن ذلک، لأن المشتری یدعی ان الثمن کان فی قبال کتاب الجواهر لا الحدائق، فقد تخلف المشتری بحسب نظر البائع عن دفع الثمن، و تعذر علیه الزامه لأخذ الثمن، لأنه رجع الی الحاکم الشرعی، حلّفه، و المشتری حلف بانه لم یشترِ کتاب الحدائق.

إذا ففی نظر البائع هو صاحب الخیار لانه یشترط التسلیم و التسلم من کلا الطرفین من ناحیه الثمن، و من ناحیه المثمن یکون المشتری صاحب خیار، و نحن نعلم اجمالًا بأن احدهما صاحب خیار، فلو فرض انهما فسخا معاً؛ لأن کل منهما یدعی انه صاحب خیار، فنعلم حینئذٍ تفصیلًا بانفساخ العقد؛ لأن صاحب الخیار المعلوم اجمالًا المردد بینهما فسخ علی أی حال، سواء کان هو البائع، أو کان هو المشتری، و بعد فرض فسخه ینفسخ العقد.

و إذا ضممنا إلی المطلب الاستظهار العرفی، و هو انهما لما تداعیا فی هذه المعامله، و تحالفا، أظهر کل منهما عدم الرضی بالمعامله، فالمشتری لا یرضی بها لأن البائع لا یسلمه کتاب الجواهر فی قبال ماله، و البائع لا یرضی

ص: 282

بالمعامله علی فرض انه لا یسلم له عشره دنانیر فی قبال کتاب الحدائق، بعد فرض هذا الاستظهار حینئذٍ یکون نفس هذا انشاء للفسخ منهما ایضاً، کما یقول الفقهاء فی عده موارد: ان الفسخ یحصل بغیر القصد التفصیلی لانشاء الفسخ.

فحینئذٍ بعد فرض انضمام هذا الاستظهار المقبول فی کثیر من الموارد الی تلک الصناعه یظهر الوجه الفنی للانفساخ الواقعی فی المقام، و ذلک ان احدهما صاحب الخیار جزما باعتبار تخلف الآخر عن الشرط الضمنی الارتکازی، اذاً فقد فسخ من له الخیار یقیناً، و إذا فَسخ فُسخ العقد بذلک، فلو فرض انه تم هذا الاستظهار، کما هو تام، یقع الانفساخ فی نفسه، و لو فرض انه غیر تام فبعد فرض التحالف و سقوط الخصومه کل منهما بامکانه حل المطلب بالفسخ؛ لأنه یری نفسه صاحب خیار فالآن یفسخ، فالتحقیق هو الانفساخ الواقعی. هذا هو تحقیق حال الجهه الثالثه.

ص: 283

لا یتشکل علم اجمالی بالتکلیف بالنسبه الیه، فمرجع علمه الی العلم بانه إما هو مکلف أو غیر مکلف، و مثل هذا العلم الاجمالی غیر منجز، فاستصحاب الطهاره فی نفسه یجری بلا معارض.

و اخری یفرض ان صحه صلاه الآخر کانت موضوعاً لحکم ترخیصی بالنسبه الی الشخص، کما لو کان ممن یجوز الاقتداء به، فعلی فرض صحه صلاته یکون الاقتداء به جائزاً، فی مثل هذا یتشکل علم اجمالی لا محاله، إما بعدم جواز الاقتداء بهذا، و إما بعدم جواز الصلاه بلا غسل، إما وجوب الغسل، و إما حرمه الاقتداء بهذا حتی علی فرض الغسل، فمثل هذا العلم الاجمالی یکون منجزا، و یکون موجباً لتساقط الاصول.

و من هنا یظهر اننا لا نقول بجواز اقتداء هذا الشخص بذلک الشخص الآخر، بأن یقال: ان مثل هذا الجواز مخالفه للعلم التفصیلی، فهذا مصادره علی المطلوب، و لا منشأ لهذا الجواز إلا توهم جریان الاستصحابین معاً، مع ان الاستصحابین لا یجریان مع علم اجمالی منجز فی قباله.

نعم لو فرض انه لا علم اجمالی فی قباله یجری استصحاب الطهاره فی نفس العالم و لا یعارضه استصحاب الطهاره فی الآخر، فیما لو فرض ان الآخر لا یصلح للاقتداء به، و لا یکون موضوعاً للحکم الشرعی بالنسبه الی هذا الشخص. هذا تمام الکلام فی الفرع الثالث.

ص: 284

قبل صاحب الکتاب الأول، و هذا خلاف العلم التفصیلی، فان الکتاب یعلم تفصیلًا انه ملک للصاحب الثانی، إما ملکاً معاوضیاً و إما ملکاً مجانیاً، فالحکم برجوعه الی الصاحب الاول مع فرض العلم التفصیلی بهذا احد موارد النقض علی مدعی الاصولیین فی نظر الاخباری.

و ذکر السید الاستاذ فی مقام التعلیق علی هذا الفرع بعد فرض اخراج ما اذا کانت الهبه لازمه، کی لا یقال هناک بان نفس انکار الهبه یکون رجوعاً فیها علی حد انکار الطلاق و الوکاله و نحو ذلک، بل یفرض کون الهبه لازمه بحیث لو کان الکتاب موهوباً فلا رد و لا فسخ، ففی هذا الفرض ذکر انه بعد التحالف یحکم بانفساخ العقد بسبب التحالف، فحینئذٍ یرجع الکتاب الی صاحبه الاول واقعاً علی کل تقدیر، سواء کان بیعاً أو هبه، و معه فلا یکون هذا خلافاً للعلم التفصیلی.

و الکلام یقع فی جهتین: الجهه الأولی فی ایقاع التحالف فی المقام، و الجهه الثانیه فی انه بناءً علی التحالف ینفسخ العقد، و یرجع الکتاب الی صاحبه الأول، و کل من الامرین غیر تام.

اما تحقیق الکلام فی الجهه الأولی، و هو وقوع التحالف فتوضیحه أن یقال: ان وقوع التحالف فی المقام مبنی علی دعوی ان الخصومه تنحل الی خصومتین، کما انحلت فی الفرع السابق الی خصومه حول البیع و خصومه تنحل الی خصومتین، کما انحلت فی الفرع السابق الی خصومه حول البیع و خصومه اخری حول الهبه، و فی کل من الخصومتین مدعٍ و منکر، و حیث انه لیس لکل من المدعیین بینه فلا بد لکل من المنکرین ان یحلف، فیکون المورد من موارد التحالف.

و تحقیق الحال فی ذلک انه فی تحدید المدعی و المنکر تاره نقول: لا بد و ان یلحظ الادعاء و الانکار بلحاظ جهه الالزام، و اخری یقال: ان الادعاء و الانکار یلحظان بلحاظ مصب الدعوی لا بلحاظ جهه الالزام، فهناک بحث فی الفقه معنون فی ان الادعاء و الانکار من المدعی و المنکر هل میزانه ملاحظه مصب الدعوی؟ فلو فرض ان مصب الدعوی کان ثبوتیاً من کل منهما، فکل منهما مدع، و ان فرض بلحاظ جهه الالزام فلا بد حینئذٍ من النظر الی الجهه التی یترتب علیها الزام احد

ص: 285

الطرفین من قبل الطرف الآخر.

المختار فی کتاب القضاء انما هو ملاحظه جهه الالزام فی مقام تشخیص المدعی و المنکر، لا ملاحظه مصب الدعوی، و نتکلم علی کل من الوجهین:

اذا فرض ان المناط فی الادعاء و الانکار فی المدعی و المنکر هو ملاحظه جهه الالزام نری ان مدعی البیع ما هی جهه الزامه للأول؟ فی المقام جهتان بالنسبه إلی مدعی الهبه؛ احدی الجهتین هی دفع العوض، یقول بان هذا الکتاب لم ادفعه لک مجاناً، و انما دفعته لک معوضاً، وعلیه فارید عوضه، هذه جهه الزام ینفیها الثانی، و یقول: لم اشتر منک هذا الکتاب، و انما اخذته هدیه منک، فلا تستحق منی العوض. و ثانی الجهتین من الالزام من قبل البائع علی المشتری هی استحقاق نفس العین، علی فرض عدم دفع الثمن و فسخ البائع بناءً علی الشرط الضمنی الارتکازی الذی ذکرناه، فهذان جهتان من الالزام.

و الثانی و هو مدعی الهبه ینکر کلا الجهتین؛ ینکر استحقاق البائع الثمن، و ینکر استحقاق البائع الفسخ و استرجاع نفس العین خارجاً حیث انه یری ان هذا المال انتقل الیه بالهبه، و هو بنفسه لیس له جهه الزام بالنسبه الی البائع بشی ء الا ببقاء العین عنده، حتی علی فرض فسخه یلزمه بان هذه العین خرجت من ملکک خروجاً مطلقاً و غیر مقید بالفسخ، و اما دعوی الثانی اصل الملکیه فهذا لیس الزاماً للأول، لان الاول یعترف بأصل الملکیه؛ إما بالبیع أو بالهبه، ففی اصل الملکیه لا معنی لأن یقال بان الثانی یلزم الاول، انما الزام الثانی للأول فی مورد الخصومه هو الزامه باطلاق هذه الملکیه و ثبوتها، بحیث لا یرتفع بالفسخ بمعنی انکار الخیار.

فاذا کان الملحوظ جهات الالزام نری ان الاصول موافقه لأی واحد من هذه الجهات من الالزام، لأجل ان نشخص المدعی و المنکر.

اما الجهه الأولی من الزام البائع، و هی الزامه المشتری بالثمن، فهذه الجهه من الالزام تکون منفیه باستصحاب عدم وقوع البیع علی هذا الکتاب، فان

ص: 286

استصحاب عدم البیع فی المقام بنفی جهه الالزام من قبل البائع، و لا یعارض هذا الاستصحاب باستصحاب عدم وقوع الهبه علی هذا الکتاب، علی ما سوف یظهر فی تضاعیف الکلام، و الالزام الاول یکون البائع فیه مدعیاً لأنه علی خلافه الأصل، و المشتری یکون فیه منکراً.

و أما الجهه الثانیه من الزام البائع، و هی ارجاع نفس العین بعد الفسخ، فهذا مرجعه الی دعوی البائع کون العقد مشتملًا علی جعل الخیار، کما ذکرنا، و حینئذٍ بناء علی ما هو المشهور فی حقیقه الخیار، و هو ان جعل الخیار لیس بتقیید و تصرف فی نفس مضمون البیع، و انما هو بانشاء زائد ینضم الی الانشاء البیعی، لا أن الخیار مرجعه الی تحدید الملکیه المجعوله فی باب البیع.

بناءً علی هذا ایضاً یکون الاصل فی قبال البائع، لأن الاصل عدم جعل الخیار فی هذه المعامله التی وقعت بین شخصین؛ إذ هی إما بیع و إما هبه، فإن کانت بیعاً فقد جعلت الخیار، و إن کانت هبه فلم یجعل فیها الخیار، فیشک فی اصل جعل الخیار، فالاصل عدم جعله، فالبائع بکلا إلزامیه منفی بالأصل؛ الأول باستصحاب عدم وقوع البیع، و الثانی باستصحاب عدم جعل الخیار، هذا بالنسبه الی جهتی الزام البائع.

و أما جهه الزام المشتری، و هو ادعاء ان العین خرجت عن ملک البائع خروجاً مطلقاً لا یرجع بالفسخ، فهذا مترتب علی عدم جعل الخیار، فاذا فرض انه نفی جعل الخیار بناء علی المبنی المشهوری باستصحاب عدم جعل الخیار، فیثبت کون العین له مطلقاً، اذاً فالزام المدعی الثانی علی الاول الزام علی طبق الاصل، و الزام المدعی الاول علی الثانی بکلا وجهیه علی خلاف الاصل، اذاً فالأول مدع صرف، و الثانی منکر صرف.

یبقی فی المقام اشکال واحد مع جوابه، و هو انه قد یقال بان استصحاب عدم وقوع البیع علی المعامله الذی جعلناه نافیاً لمدعی الأول معارض باستصحاب عدم وقوع الهبه، و جوابه ان استصحاب عدم وقوع الهبه لا اثر له فی المقام فی مورد

ص: 287

المخاصمه؛ لان الآثار التی یرید البائع الزام المشتری بها لا تثبت الا باثبات البیع، و استصحاب عدم وقوع الهبه لا یثبت البیع الا بالملازمه العقلیه فیکون مثبتاً، فمجرد نفی الهبه لا یکفی فی مقام اثبات استحقاق البائع الثمن من المشتری أو استحقاقه الفسخ، کما ان انکار المشتری علی البائع یکفی فیه نفی وقوع البیع، و لا یحتاج فیه الی اثبات الهبه، فلا البائع ینفعه نفی الهبه فی مقام اثبات مرامه، و لا المشتری یضره نفی الهبه فی مقام تسجیل انکاره، اذاً فاستصحاب عدم وقوع الهبه فی المقام لیس له اثر شرعی فی مورد الخصومه.

نعم لو فرض ان اصل الملکیه کانت مورد الشک، کما اذا انکر المالک الاول اصل الانتقال، و ادعاه الثانی، فهناک اشکال فی جریان استصحاب عدم وقوع الهبه، و لکن حیث ان اصل الملکیه معلومه تفصیلًا فی المقام، و انما الشک فی ان البائع هل یستحقق من المشتری الثمن، و علی تقدیر عدم اعطائه فسخ البیع ام لا؟ و هذا لا یترتب علی استصحاب عدم الهبه إلا بناءً علی الأصل المثبت.

فان قیل: إن استصحاب عدم الهبه ینقح موضوع الضمان فی المقام، و ذلک لأن هذا المال مال یعلم انه للأول و هو البائع، و قد وقعت ید المشتری علیه، و یشک فی ان هذه الید التی وقعت علی هذا المال هل هی التسلیط المجانی، أو بلا تسلیط مجانی؟.

یحتمل کونهما مع التسلیط المجانی، و یحتمل ان تکون بلا تسلیط مجانی، فاستصحاب عدم الهبه ینقح ان هذا مال وقعت علیه ید الغیر بلا تسلیط مجانی، و هذا موضوع للحکم بالضمان، لأن موضوعه کل مال وقعت علیه ید الغیر من دون تسلیط مجانی من قبل المالک، اذاً فاستصحاب عدم وقوع الهبه یکون موجباً لالزام البائع المشتری، فیکون له اثر شرعی فی المقام، و لا مانع من اجرائه. هذا غایه ما یمکن ان یقال فی تقریب جریان الاستصحاب فی الهبه فی المقام.

إلا أن هذا التقریب غیر صحیح، و ذلک لانه لیس عندنا مثل هذا الحکم الشرعی، و انما هذا امر انتزاعی.

ص: 288

توضیح ذلک: ان موارد عدم التسلیط المجانی علی قسمین: تاره یکون فی مورد المعاوضه البیعیه، و هذا هو الذی یسمی بضمان المعاوضه، و یکون مضموناً حینئذٍ بالمسمی، یعنی بالثمن المذکور فی تلک المعامله، و دلیل هذا الضمان دلیل امضاء تلک المعامله و صحته.

و اخری یکون عدم التسلیط المجانی فی مورد لا یکون هناک ضمان معاوضی لعدم المعاوضه، فیکون مضموناً حینئذٍ بضمان الغرامه، یعنی بضمان الید، فیکون مضموناً بالمثل اذا کان مثلیاً أو بالقیمه اذا کان قیمیاً، فهناک ضمانا؛ ضمان المعاوضه، و ضمان الید.

و یمکننا ان ننتزع عنواناً جامعاً بین هذین الضمانین، و نقول: انه فی جمیع موارد عدم التسلیط المجانی یکون المال مضموناً اذا وقع تحت ید شخص، و هذا لیس حکماً شرعیاً مجعولًا بدلیل شرعی علی موضوع، حتی یقال: اننا باستصحاب عدم التسلیط المجانی ننقح موضوع هذا الحکم شرعاً.

بل هنا حکمان ضمانیان؛ ضمان المعاوضه، و ضمان الغرامه، و ضمان المعاوضه مترتب علی وقوع المعامله بحسب الخارج، و مجرد عدم التسلیط المجانی لا یکفی فی ثبوت هذا الضمان الا بالملازمه العقلیه.

و ضمان الغرامه غیر محتمله فی المقام، فان الامر دائر بین التسلیط المجانی و بین ضمان المعاوضه، اذاً فتقریب استصحاب عدم وقوع الهبه بدعوی ان هذا الاستصحاب ینقح موضوع الضمان تقریب صوری؛ لأن الضمان هنا عنوان انتزاعی من ضمانین مجعولین علی موضوعین، احد الموضوعین معلوم العدم فی المقام، و هو ضمان الغرامه، و الموضوع الآخر و هو ضمان المعاوضه لا یمکن اثباته باستصحاب عدم وقوع الهبه إلا بالملازمه العقلیه، اذاً فاستصحاب عدم الهبه هنا لیس له اثر شرعی حتی یعارض به استصحاب عدم وقوع البیع.

فلهذا اتضح ان تمام جهات الزام الاول للثانی منفیه بالأصل، وجهه الزام الثانی للأول علی طبق الاصل بناءً علی المشهور فی باب جعل الخیار، فحینئذٍ

ص: 289

یکون الاول متمحضاً فی کونه مدعیاً، و الثانی متمحضاً فی کونه منکراً، فاذا فرض ان الثانی و هو مدعی الهبه حلف علی نفی البیع سقط استحقاق الاول، و بقیت العین عند الثانی، فلا یبقی مجال للکلام فی ان هذه العین کیف یحکم بانها للأول مع العلم التفصیلی بالبطلان. هذه صناعه المطلب بناءً علی ما هو المختار من ان الملحوظ هو جهه الالزام.

و اما بناء علی ان الملحوظ مصب الدعوی فقد یقال حینئذٍ: ان مصب الدعوی هو عقد الهبه، و کل منهما عقد ثبوتی فی نفسه مسبوق بالعدم، فینحل المقام الی خصومتین، فی کل من الخصومتین مدع و منکر، فلا بد من التحالف، إلا أن هذا ایضاً غیر تام، و قد انقدح مما حققناه انه غیر صناعی، و ذلک لأن الخصومه الثانیه لا معنی لها، نعم الخصومه فی وقوع البیع و عدم وقوعه موجوده لا بد ان یطبق علیها قوانین باب الخصومه المدعی یقیم البینه، و ان لم یکن له البینه یحلف المنکر و تسقط الدعوی بالحلف.

و أما الخصومه المدعاه ثانیه و هی الخصومه فی وقوع الهبه هذه لیست خصومه، نعم هناک تکاذب فی انه هل هناک هبه أو لا؟ لکن لیس کل تکاذب فی الدنیا یطبق علیها قانون باب الخصومه، قانون باب الخصومه انما یطبق علی خصومه تکون منشأ للالزام من احد الطرفین بالنسبه الی الآخر، و وقوع الهبه فی المقام و عدم وقوعه لا یکون منشأ للالزام بعد فرض تطابقهما علی اصل الملکیه.

ص: 290

قبل المقر بسبب اقراره الاول یضمن بدله لا محاله، و یلتزم بتمام آثار حجیه الاقرارین عدا ما یعلم تفصیلًا (1).

و ما افاده السید الاستاذ صحیح لا غبار علیه، إلا أنه لا بد من تمحیص لما افاده و تخریج له علی قاعده حجیه الاقرارین، فانه ربما یقال بان الاقرار الثانی لا یکون حجه و مشمولًا لدلیل نفوذ الاقرار؛ إذا العین بالاقرار الاول قد خرجت الی ملک المقر له أولًا، فیکون الاقرار الثانی اقراراً فی حق مال الغیر و هو لا یکون نافذاً.

و لکن الصحیح ان تطبیق حجیه الاقرار علی الاقرار الثانی، انما یکون بلحاظ المدلول الالتزامی لکلام المقر، لا المدلول المطابقی لان لازم اقراره انه قد اتلف العین علی عمرو، فیکون ضامناً لبدلها، و هذا اقرار علی نفسه فیکون نافذاً لا محاله، و لا یشترط فی حجیه الاقرار ان یکون مدلولًا مطابقیاً لکلام المقر، و هذا واضح کما ان عدم ترتب الاثر علی المدلول المطابقی لکلام المقر، من جهه عدم کونه اقراراً لا یضر بشمول دلیل نفوذ الاقرار للمدلول الالتزامی.

ص: 291

ص: 292

ص: 293

و الکلام فیه یقع تاره فی تنجیز التکلیف به و عدم جریان الأصول فی أطرافه، و أخری فی الاکتفاء به فی مقام الامتثال، و بعباره اخری تاره یتکلم فی العلم الاجمالی فی مرحله التکلیف، و اخری یتکلم فی العلم الاجمالی فی مرحله الامتثال.

ص: 294

فان تنقیح ذلک یبتنی علی معرفه نکته الجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی کی یری مقدار انحفاظ تلک النکته مع العلم الاجمالی، و بناءً علیه فنحن نؤجل البحث الاستدلالی حول العلم الاجمالی فی مرحله التکلیف الی باب البراءه و الاشتغال.

و لکننا نذکر هنا ما هو المختار فی ذلک بنحو الفتوی محولین اثباته الی مبحث البراءه و الاشتغال فنقول: المختار فی باب العلم الاجمالی فی مرحله التکلیف بناءً علی ما ذهبنا الیه من انکار قاعده قبح العقاب بلا بیان هو ان العلم الاجمالی لیس عله تامه لوجوب الموافقه القطعیه و لا لحرمه المخالفه القطعیه، بل هو مقتضٍ للتنجیز بکلا المستویین، و معنی الاقتضاء للتنجیز هو کون منجزیته معلقه علی عدم مجی ء الترخیص من قبل الشارع، کما ان معنی العلیه هو کون منجزیته غیر معلقه علی عدم مجی ء الترخیص من قبله.

اما بناءً علی المبنی المتعارف فی الاصول من قاعده قبح العقاب بلا بیان فالمختار هو التفصیل بین قسمین من العلم الاجمالی؛ بیان ذلک: ان المعلوم بالعلم الاجمالی اذا لاحظناه فی افق العلم فتاره یکون المقدار المعلوم من الواجب هو القدر القابل للانطباق علی کل واحد من طرفی العلم الاجمالی، کما لو علمنا اجمالًا بوجوب الظهر او الجمعه، فالمقدار الداخل فی افق العلم من الواجب الذی یشار الیه بعنوان احدهما مثلًا نسبته الی الظهر او الجمعه علی حد سواء، و اخری یکون المقدار المعلوم من الواجب مشتملًا علی قید لا ینطبق إلا علی الواجب الواقعی، و ان ترددنا نحن فی التطبیق، کما لو علمنا بوجوب اکرام العالم بما هو عالم، و اشتبه عالم بجاهل، فعلمنا اجمالًا بان احدهما واجب الاکرام بما هو عالم فالمقدار الثابت فی افق العلم الاجمالی من الواجب مقید بقید لا ینطبق الا علی الواجب الواقعی، و هو قید العالمیه و لکننا شککنا فی التطبیق،، و فی القسم الاول لو علم المکلف باحد طرفی العلم الاجمالی و کان فی الواقع هو الواجب فقد حصل له العلم باتیان ذات الواجب، ان لم یحصل له العلم باتیان الواجب بما هو واجب.

هذا بخلاف القسم الثانی، اذ لو اکرم احدهما و کان هو العالم واقعاً لم یحصل له العلم باتیان ذات الواجب، فان ذات الواجب عباره عن اضافه الاکرام الی

ص: 295

العالم، و هو لا یعلم بالاتیان.

و ما نختاره فی القسم الاول هو ان العلم الاجمالی مقتضٍ للتنجیز علی مستوی حرمه المخالفه القطعیه، و لیس عله لذلک، و لیس عله و لا مقتضیاً لوجوب الموافقه القطعیه، و فی القسم الثانی هو ان العلم الاجمالی مقتضٍ لحرمه المخالفه القطعیه و لوجوب الموافقه القطعیه، و لیس عله لشی ء منهما.

ص: 296

لبعض محرمات الاحرام التصدق، و علم شخص اجمالًا بکونه مصداقاً لاحد هذین العنوانین، فیعلم اجمالًا بوجوب التصدق او الصوم علیه، و هذه ایضاً شبهه موضوعیه داخله فی القسم الأول دون الثانی لعدم تعلق التکلیف بعنوان خاص لا ینطبق إلا علی الواجب الواقعی.

ص: 297

بالتکلیف، إلا أن الأول ضابط للعلم الاجمالی الذی لا یقتضی الامتثال القطعی، و الثانی ضابط للعلم الاجمالی الذی یقتضی الامتثال القطعی کما شرحناه. و بهذا یتحفّظ علی إباء الوجدان و الارتکاز عن عدم اقتضاء العلم فی هذا المثال للامتثال القطعی.

ص: 298

فالحکم و المتعلق معلومان و قصد الطاعه مثلًا قد فرض الفراغ عن وجوبه، و انما الکلام فیما یمکن ان یتحقق معه متعلق الحکم و ما لا یمکن، و علی الوجه الثانی بحث فقهی صرف، فحال البحث عن وجوب کون الامتثال تفصیلیاً شرعاً و عدمه کحال البحث عن وجوب قصد القربه و عدمه.

و أما علی الوجه الثالث فهو بحث عن الاحکام الفعلیه للقطع و مربوط بما نحن فیه، و علی أی حال فالتقریبات التی ذکروها فی المقام لأجل اثبات الامتثال التفصیلی یرجع بعضها إلی الوجه الأول و بعضها الی الوجه الثانی و بعضها الی الوجه الثالث، و مقتضی استیفاء البحث لتمام التقریبات و الخصوصیات فی المقام هو الکلام فی تمام الوجوه الثلاث.

فنقول اما الوجه الأول و هو دعوی الفراغ عن وجوب شی ء آخر غیر تفصیلیه المقام فی العبادات یتوقف علی تفصیلیه الامتثال، فهذا ما یستفاد من صدر عباره المحقق النائینی (قدس سره) الوارده فی التقریرات، حیث یفهم منها ان العقل یحکم بالاستقلال بان قصد الطاعه الذی اعتبر فی العبادات انما یحسن لدی التمکن من الامتثال التفصیلی اذا کان قد انبعث بامر المولی بالتفصیل، اما الانبعاث من مجرد احتماله فلا حسن فیه ما دام متمکناً من الامتثال التفصیلی، فیشترط فی العباده ان یکون الانبعاث و قصد الطاعه بنحو حسن عقلًا.

و جاء فی اجود التقریرات دلیل علی اختصاص الحسن لدی التمکن من الانبعاث التفصیلی بالانبعاث التفصیلی، و لم یذکر هذا الدلیل فی تقریر المحقق الکاظمی (قدس سره)، و هو ان احتمال الامر متأخر رتبه عن نفس الأمر، فیکون التحرک و الانبعاث عن احتمال الامر متأخراً رتبه عن نفس الأمر، فیکون التحرک و الانبعاث عن احتمال الامر متأخراً رتبه عن الانبعاث عن نفس الامر، و بما ان التحرک و الانبعاث فی الامتثال التفصیلی یکون عن نفس الامر فهو الامر الحسن عند التمکن منه، و لا تصل النوبه الی الانبعاث من احتمال الامر إلا لدی العجز عن الانبعاث عن أصل الأمر (1).

ص: 299

أقول: إن تأثیر تأخر احتمال الامر عن نفس الامر رتبه فی اختصاص الحسن بالانبعاث عن نفس الامر مع الامکان دعوی لا برهان علیها. نعم قد یدعی المحقق النائینی (قدس سره) وجدانیتها، و هی لیست الا کدعوی حکم العقل و الوجدان بعدم حسن الامتثال الاجمالی مع التمکن من الامتثال التفصیلی، و لیس فی ضم هذه الدعوی الی عدم حسن الامتثال الاجمالی مع التمکن من التفصیلی اثر فی المقام.

ثم اننا لم نعرف لما ذا یفترض ان الانبعاث فی الامتثال التفصیلی انبعاث عن نفس الامر الذی هو مقدم رتبه علی احتماله، بینما الامر بوجوده الواقعی لا یکون محرکاً، انما المحرک هو ما فی نفس المکلف من العلم بالامر او احتماله، و العلم بالامر حاله حال احتمال الامر، و لا یتوهم أی تقدم رتبی له علی الاحتمال.

و علی ای حال فما مضی من التقریب کان مستفاداً من صدر کلام المحقق النائینی (قده)، و لکنه جاء فی ذیل کلامه ما یناقض هذا المعنی، حیث ذکر انه لو تنزلنا عن القطع بعدم حسن الامتثال الاجمالی عند التمکن من الامتثال التفصیلی، و شککنا فی ذلک، دخل المورد فی مسأله دوران الامر بین التعیین و التخییر، و الاصل فی تلک المسأله یقتضی التعیین، و هذا الذیل کما تری یناسب افتراض کون الامتثال التفصیلی علی تقدیر وجوبه واجباً فی نفسه لا محققاً لعنوان آخر واجب، و هو قصد الطاعه بشکل حسن، أو حسن الانبعاث، و إلا فلا علاقه لذلک ببحث البراءه و الاشتغال فی دوران الامر بن التعیین و التخییر، بل یدخل فی مسأله القطع بشغل الذمه و الشک فی الفراغ، و الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی.

و علی أی حال فلو سلمنا دخول المسأله فی باب البراءه و الاشتغال فبغض النظر عن النقاش فی مبنی اصاله التعیین، و ان الصحیح عند الدوران بین التعیین و التخییر هو اصاله التخییر، ننکر رجوع الامر فی المقام الی باب التعیین و التخییر، بل الامر دائر بین الاقل و الاکثر الارتباطیین، فإننا نعلم بوجوب الاتیان بمتعلق الامر بقصد القربه بالمعنی الذی سیأتی ان شاء الله، و نشک فی وجوب امر زائد و هو التحرک عن نفس الامر او العلم به و عدمه، و الاصل عند دوران الامر بن الاقل

ص: 300

و الاکثر الارتباطیین هو البراءه.

أما اصل ما جاء فی صدر التقریر لکلام المحقق النائینی (قده) من افتراض اشتراط العباده بقصد امر حسن عقلًا فیرد علیه:

أولًا: ان الذی ثبت فی الفقه فی العبادات انما هو لزوم قصد التقرب الی الله مع کون الفعل قابلًا للتقرب به، و کلا الامرین ثابتان فیما نحن فیه و لو کان الامتثال اجمالیاً مع التمکن من الامتثال التفصیلی، و دلیل العبادیه منحصر فی الغالب بالاجماع، و القدر المتیقن منه ما ذکرناه، و لا دلیل علی اشتراط کون العباده بقصد أمر حسن عقلًا.

ثانیاً: لو سلمنا ذلک فلا نسلم ما دل علیه وجدان المحقق النائینی من عدم حسن الامتثال الاجمالی مع التمکن من الامتثال التفصیلی، بل وجداننا یشهد بحسن ذلک.

ثم ان اجمالیه الامتثال و الانبعاث عن احتمال الامر تاره یکون علی اساس کون الامر احتمالیاً و غیر معلوم اصلًا، و اخری یکون علی اساس العلم الاجمالی و الدوران بین المتباینین، و ثالثه یکون علی اساس الدوران بین الاقل و الاکثر الارتباطیین.

و ما افاده المحقق النائینی (قده) من کون التحرک عن نفس الامر او عن العلم به مقدماً علی التحرک عن احتمال الامر یتأتی علی الفرض الأول بلا اشکال.

فلو لم یبحث لمعرفه ما اذا کان هناک امر حقیقه أو لا، و اکتفی بالاتیان بالفعل احتیاطاً، فقد تحرک عن احتمال الامر، لا عن نفس الامر، او العلم به.

و أما فی الفرض الثانی فقد قال السید الاستاذ معترضاً علی استاذه المحقق النائینی (قده): إن هذا الوجه لا ینطبق فی المقام، لان التحرک فی الحقیقه تحرک عن امر معلوم لا عن احتمال الأمر، فانه انما اتی بعملین لعلمه الاجمالی بثبوت الامر

ص: 301

بأحدهما (1).

اقول: إن اصل العلم بالأمر لا یحرک الشخص ابتداء نحو هذا الغرض أو ذاک الغرض، و انما یحرکه نحو أی غرض بواسطه احتمال انطباقه علی ذاک الغرض، فالاحتمال هو الجزء الاخیر للعله المحرکه، و هذا فرض متوسط بین فرض کون المحرک ابتداء الأمر المعلوم و فرض کون تمام المحرک هو الاحتمال. و بما ان دعوی عدم حسن التحرک عن احتمال الامر مرجعها الی الوجدان فسعه دائرتها و ضیقها أیضاً بید الوجدان، فبامکان المحقق النائینی (قده) ان یدعی ان عدما الحسن شامل لهذا الفرض، کما ان بامکان من یدعی مثل هذا الوجدان ان ینکر شموله لهذا الفرض.

و بما ذکرناه ظهر الحال بالنسبه للفرض الثالث، فان قلنا بانحلال الامر المتعلق بالمرکب الی الاوامر الضمنیه کان الجزء الاخیر للمحرک نحو الجزء المشکوک هو احتمال الامر الضمنی بالنسبه الیه، و إن قلنا بعدم انحلاله کان الجزء الاخیر للمحرک نحوه احتمال انطباق المعلوم علیه، فعلی أی حال سعه دائره عدم الحسن و ضیقها بان تشمل او لا تشمل هذا الفرض ترجع الی الوجدان، فمدعی الوجدان قد یدعی شموله لهذا الفرض، و قد ینکر ذلک.

و اما الوجه الثانی، و هو دعوی وجوب الامتثال التفصیلی خطابیاً او غرضیاً فله تقریبان:

الأول: دعوی قیام الدلیل و وجوب التفصیلیه فی مقام الاتیان بالعباده، و هو ما یدَّعی فی المقام من قیام الاجمال علی بطلان الاحتیاط مع التمکن من الامتثال التفصیلی، و هو کما تری.

الثانی: ان یقال: انه و ان لم یقم دلیل علی الوجوب لکنه لم یقم دلیل علی عدم الوجوب ایضاً، فیبقی احتمال الوجوب منجزاً ما دام لا یمکنه التأمین لا

ص: 302

بالاطلاق و لا بالبراءه.

أما الأول فلعدم امکان اخذ هذا القید فی الکلام بقصد القربه، لانه مما لا یتأتی من قبل الامر و مترتب علیه، و ما لا یمکن اخذه فی الخطاب لا یتم الاطلاق بلحاظه بحسب عالم الاثبات.

و اما الثانی فلأن هذا الوجوب عقلی و لیس وجوباً شرعیاً لعدم امکان اخذه فی متعلق الخطاب، و البراءه انما ترفع الحکم الشرعی.

و الواقع ان وجوب تفصیلیه الامتثال او ما شابه ذلک کقصد القربه وجوب شرعی حتی بناءً علی عدم امکان اخذه فی متعلق الخطاب، فدخل الشی ء فی غرض الشارع عباره عن الوجوب الشرعی، و اما العقل فهو یحکم بوجوب امتثال ما هو دخیل فی غرض المولی، و لا یرضی بفوته، و هذا غیر کون غرض المولی واجباً عقلیاً.

و شبهه عدم جریان البراءه نشأت من التصویر المتعارف لحقیقه الحکم الظاهری أما بعد معرفه الحکم الظاهری، و رجوعها الی مدی اهتمام و عدم اهتمام المولی بغرضه کما مرت الاشاره الی ذلک، و سیأتی تفصیلًا فی بحث الجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی، یتضح جلیاً ما ذکرناه هنا من إمکان الرفع الظاهری فی المقام بالبراءه.

علی ان عدم تمامیه الاطلاق فی المقام غیر مقبول حتی إذا تم ذلک فی قصد القربه، و ذلک لأن ما نسبه المحقق النائینی (قده) علی ما ببالی الی المیرزا الشیرازی الکبیر کوجه فی مقام تصویر تقیید الخطاب فی باب قصد القربه من ان قصد القربه و ان کان مترتباً علی الامر و لا یتأتی الا من قبله فلا یمکن تقیید الامر به، لکن یمکن تقییده بمانعیه الدواعی الاخری غیر داعی القربه بدلًا عن اخذ داعی القربه. شرطاً، فیکون الواجب قبلًا هو الصلاه المقیده بعدم کونها عن داع آخر غیر داعی القربه اقول: هذا الکلام و إن لم یکن تاماً فی قصد القربه لکنه یتم فی المقام.

و توضیح الفرق: إنه فی باب قصد القربه کما لا یتصور قبل الامر صدور

ص: 303

الفعل بداعی القربه حسب الفرض کذلک لا یتصور صدوره لا بداع آخر غیر داعی القربه، لان هذا مساوق لصدور الفعل بلا داع، و هذا غیر معقول فی الافعال الاختیاریه، و لکنه یصح نظیر هذا الکلام فیما نحن فیه، و ذلک بان یؤخذ فی متعلق الامر قید عدم الامتثال الاجمالی بدلًا عن اخذ قید الامتثال الاجمالی، و هذا ممکن قبل الامر. و فائده هذا القید ارتفاع ما یقابله بحسب الخارج، اذ بعد هذا القید یصبح الامتثال الاجمالی مستحیلًا، فالتقیید فی بعض الموارد یفید رفع الحکم عن الفرد الفاقد للقید، کما فی «اکرم الرجل العالم»، و فی بعض الموارد یفید اعدام لک الفرد فی الخارج، کما فیما نحن فیه، و کما فیما مضی فی باب أخذ العلم بالحکم مانعاً عن الحکم.

و أما الوجه الثالث، و هو دعوی وجوب الامتثال التفصیلی عقلًا، فتاره یقصد بذلک دعوی اقتضاء نفس التکلیف لذلک باعتباره مقتضیاً للامتثال، و أخری یقصد به دعوی حکم العقل بحق مستقل للمولی غیر حق الامتثال.

اما الاول فیرد علیه انه بعد فرض عدم دخل تفصیلیه الامتثال فی خطاب المولی و فی غرضه لا معنی لاقتضاء التکلیف لها اقتضاء امتثالیاً بحکم العقل، و قد مضی توضیح ذلک فی باب الموافقه الالتزامیه، و نقول هنا ایضاً: إن للتکلیف اقتضاءین للامتثال:

احدهما: الاقتضاء الذاتی، و هو اقتضاؤه له بمقدار رغبه العبد فی نفسه لتحصیل اغراض المولی بغض النظر عن حکم العقل العملی بوجوب الطاعه، و هذا الاقتضاء ثابت فی التماس العبد من المولی ایضاً، و الالتماس له محرکیه ذاتیه للمولی بقدر ما فی نفس المولی من الرغبه فی تحصیل اغراض عبده، و من الواضح ان هذا الاقتضاء غیر معقول فیما نحن فیه، اذ المفروض عدم تعلق غرض المولی بتفصیلیه الامتثال، فرغبه العبد لتحصیل اغراض المولی لا اثر لها فی المقام.

و ثانیهما: الاقتضاء العرضی الثابت بحکم العقل الذی هو عباره عن ادراکه

ص: 304

لوجوب تحصیل غرض المولی المهم عنده، و هذا فی الحقیقه متمم للاقتضاء الذاتی، فالعبد ان لم یکن یملک رغبه نفسیه فی تحصیل غرض المولی بمقدار یحرکه نحو الطاعه فحکم العقل بحسن الطاعه و قبح المعصیه یحرکه نحوها، اما اذا فرض ان شیئاً ما غیر دخیل فی غرض ما، و انه خارج عن دائره الاقتضاء الذاتی للتکلیف فلیس من المعقول اقتضاء التکلیف له بحکم العقل.

و أما الثانی فتقریبه ان الاطاعه الاجمالیه بالتکرار مع التمکن من الاطاعه التفصیلیه لعب و استهزاء بأمر المولی، و للمولی حق مستقل یحکم به العقل غیر حق الامتثال، و هو حق عدم الاستهزاء و اللعب بأوامره، و یترتب علی ذلک بطلان العباده حتی بناء علی عدم استحاله اجتماع الامر و النهی، و ذلک علی ما حققناه فی محله من ان النهی فی العباده یوجب البطلان لاستحاله قصد التقرب بالقبیح سواء قلنا باستحاله اجتماع الامر و النهی أو لا.

و یرد علیه اولًا: النقض بالامتثال الاجمالی بالتوصلیات بناء علی ما ذهبوا الیه من استحاله اجتماع الامر و النهی، لأن کون التکرار لعباً و استهزاءً بأمر المولی لو تم لم یکن مختصاً بالعبادات، ففی التوصلیات ایضاً یکون ذلک لغواً او استهزاءً، و بالتالی یکون قبیحاً، فیخرج من تحت عنوان المأمور به، لاستحاله اجتماع الامر و النهی، و بالتالی لا یقتضی الاجزاء، و یکون باطلًا.

و ثانیاً: ما ذکره المحقق الخراسانی (قده) من منع لزوم العبد من التکرار و الاحتیاط، اذ قد یکون ذلک بداع عقلائی، کما لو کان اسهل علیه من تحصیل العلم (1). و للمحقق الخراسانی (قده) جواب آخر سیأتی ان شاء الله.

و أورد علی هذا الجواب فی الدراسات بان فرض کون التکرار و الاحتیاط بداع عقلائی لا یکفی لتصحیح العباده فان العباده بحاجه الی قصد القربه، و لا یکفی فیها مجرد عدم داعی اللعب، فاذا لم یکن الداعی هو قصد القربه تبطل العباده سواء

ص: 305

کان الداعی هو داعی اللعب أو داعیاً عقلائیاً.

و من هنا افید فی الدراسات ان الصحیح فی الجواب علی الاشکال انما هو الجواب الثانی من جوابی المحقق الخراسانی (قده)(1).

أقول: لو کان الاشکال الذی اجاب علیه المحقق الخراسانی (قده) عباره عن دعوی کون سالک الاحتیاط تارکاً لترک القربه اعتباطاً و منبعثاً عن قصد اللعب لکان کلام الدراسات فی محله، حیث یقال: ان تبدیل داعی اللعب بداع عقلائی لا یؤثر شیئاً، فالمهم انما هو تحقیق القربه، و لکن الاشکال الذی جاء فی الکفایه، و أجاب علیه لم یکن هو هذا، و انما هو عباره عن انه مع اللعب بأمر المولی یستحیل قصد القربه، و هذا الاشکال کما تری ینفی تبدیل داعی اللعب بداع عقلائی.

و ثالثاً: اننا لو سلمنا لزوم اللعب کما هو کذلک فی غیر فرض ثبوت داع عقلائی، لا نسلم بکونه لعباً بامر المولی، بل هو لعب فی نفسه غیر مربوط بامر المولی، نظیر ما لو اشتهی احد بلا داع عقلائی ان یصلی صلاه الظهر علی قمه جبل عال واقع فی مکان خاص، فذهب الی هناک، و صلی متقرباً الی الله تعالی، فهذا و ان صدر من اللاعب لکنه لم یکن لعباً بأمر المولی و استهزاءً به کی یکون قبیحاً عقلًا.

هذا و المحقق الخراسانی (قده) صاغ جوابه عن الاشکال غیر الجواب الذی مضی عنه بصیاغه****** ان اللعب انما یضر اذا کان لعبا بأمر المولی لا فی کیفیه الطاعه بعد حصول الداعی الیها کما فی المقام(2).

اقول: ان کان المقصود باللعب فی کیفیه الطاعه ما یکون زائدا علی الطاعه و من مقارنات الطاعه فصحیح ان هذا لا یضر بالقربه، اما اذا کان المقصود بذلک کون تلک الکیفیه مصداقا للطاعه فهذا لا ینبغی الشک کبرویا فی انه یضر بالقربه. اما الکلام فی ذلک صغرویا فلنوضح اولا انه ینبغی ان یکون المقصود من الطاعه فی

ص: 306

المقام الطاعه الفعلیه لا ذات الاتیان بالواجب، اذ لو کان الواجب فی علم اللّه هو الجمعه مثلا فی مورد العلم الاجمالی بوجوب الظهر او الجمعه فمن الواضح ان تکرار العمل بمعنی الاتیان بصلاه الظهر منضما الی صلاه الجمعه لیس لعبا فی کیفیه الاتیان بالجمعه، اذ لیس ضم الظهر الی الجمعه کیفیه للاتیان بالجمعه إلّا بنحو المسامحه.

اذا فینبغی ان یکون المقصود هو افتراض اللعب فی کیفیه الطاعه العقلیه، بمعنی ان العقل بعد الجزم بالتکلیف یحکم بوجوب تحصیل الفراغ العقلی باحد طریقین:

الأول: الاتیان بصلاه الجمعه مثلا منضمه الی تحصیل العلم التفصیلی بوجوبها.

الثانی: الاتیان بصلاه الجمعه منضمه الی الاتیان بصلاه الظهر. و اختیار الثانی دون الاول بلا داع عقلائی لعب.

و بعد هذا نقول: هل المفروض کون مصب هذا اللعب خصوص الاتیان بالصلاه الاخری غیر الواجبه، و هی الظهر مثلا، أو المفروض کون مصبه المجموع المرکب من الاتیان بکل منهما، فان کان المفروض هو الاول لم یضر ذلک بالصلاه الواجبه، و هی الجمعه مثلا، لأن اللعب غیر منصب علیها، و إن کان المفروض هو الثانی فالاتیان بصلاه الجمعه جزء اللعب. و هذا حاله حال اللعب المستقل بصلاه الجمعه، ینافی القربه، و یبطل الصلاه، و علی ای حال فقد تحصل من تمام ما ذکرناه ان الاطاعه الاجمالیه تکون فی عرض الاطاعه التفصیلیه.

ص: 307

التعبدی ایضا، ام لا؟ اختار المحقق النائینی (قدس سره) الطولیه هنا ایضا.

و تحقیق الکلام فی ذلک ان الامر یختلف باختلاف مبانی المنع عن الامتثال الاجمالی المتقدمه، فعلی المبنی الاول الذی اختاره المحقق النائینی (قدس سره) یختلف الحال باختلاف تقریرات بحثه، فان اقتصر فیه علی ما جاء فی تقریرات الشیخ الکاظمی (قدس سره) من دعوی ان الامتثال الاجمالی لا حسن فیه مع التمکن من الامتثال التفصیلی(1) أمکن اجراء هذه الدعوی فی المقام ایضا، فان هذا الکلام لیس کلاما برهانیا، و انما هی دعوی وجدانیه، امر تمدیدها و تقصیرها بید صاحب الوجدان المدعی.

و ان استدل علی ذلک بما فی اجود التقریرات من ان التحرک عن احتمال الامر متأخر رتبه عن التحرک عن نفس الامر، لان احتمال الامر متأخر رتبه عن الأمر(2)، فهذا الکلام لا یأتی فیما نحن فیه، اذ لو سلم ان التحرک فی الامتثال التفصیلی الوجدانی یکون عن نفس الامر، و غض النظر عما مر من ان التحرک فیه تحرک عن العلم بالأمر الذی هو فی طول الامر ایضا کالاحتمال فمن الواضح فیما نحن فیه ان التحرک یکون عن احتمال الامر. فلو علم اجمالا مثلا بوجوب الظهر او الجمعه، و قامت اماره تعبدیه علی وجوب الظهر، فصلی الظهر، کان تحرکه ناشئا عن انطباق المعلوم بالاجمال واقعا علی الظهر، و لو فرض ان دلیل حجیه الاماره یجعل العلم و الطریقیه اعتبارا فان العلم الاعتباری لو کان له اثر فاثره انما هو جعل هذا الاحتمال منجزا لا کونه بالمباشره موجبا للتحرک کالعلم الحقیقی، و لذا لو جعل شی ء علما اعتبارا أو تشریعا، و کان العبد یقطع بمخالفه ذلک للواقع لم یتحرک نحو اثر المعلوم قطعا.

و هذا الکلام الذی ذکرناه انما هو مشی علی مبانی المحقق النائینی (قده). اما نحن فنقول علی ما سیظهر مفصلا ان شاء اللّه: ان هذا الاحتمال کان منجزا بواسطه

ص: 308

العلم الاجمالی، و اثر الاماره انما هو سلب المنجزیه عن احتمال الطرف الآخر، و لا نجعل هذا اشکالا مستقلا علی المحقق النائینی (قده) لعدم تمامیته علی مبانیه.

و علی المبنی الثانی، و هو وجوب الامتثال التفصیلی خطابیا او غرضیا، یمکن تطبیق المبنی علی ما نحن فیه ایضا بکلا تقریبیه، أعنی تقریب الاستدلال بالاجماع و تقریب الاستدلال باحتمال الدخل فی الغرض.

اما الاول فلأن ما ذکر فی کلماتهم من دعوی الاجماع علی بطلان عمل الشخص التارک لطریقی الاجتهاد و التقلید یشمل موارد الامتثال التعبدی، کیف و التقلید لیس إلّا أخذا بالتعبد، و کذلک الاجتهاد غالبا.

و أما الثانی فلأن من یحتمل دخل التفصیلیه فی الغرض فی الامتثال الوجدانی قد یحتمل ذلک فی الامتثال التعبدی ایضا، فیقدمه علی الامتثال الاجمالی الوجدانی.

و علی المبنی الثالث، أعنی بذلک لزوم الامتثال التفصیلی لکون الامتثال الاجمالی مع التمکن من التفصیلی لعبا بأمر المولی، فهذا الوجه لا یتأتی فیما نحن فیه، اذ کیف یکون الامتثال الاجمالی فی المقام لعبا؟ هل هو لعب فی قبال التفصیلی التعبدی، او هو لعب فی قبال الجمع بین التفصیلی التعبدی و الاجمالی؟

فان قیل بالاول أورد علیه وضوح وجود داع عقلائی فی الامتثال الاجمالی فی المقام، و هو تحصیل القطع فی امتثال الامر الواقعی الذی لا یحصل بالامتثال التفصیلی التعبدی، و ان قیل بالثانی أورد علیه ان الاقتصار علی الامتثال الاجمالی الوجدانی فی مقابل الجمع بینه و بین التفصیلی التعبدی اقتصار علی الاقل مئونه فی مقابل الاکثر، و الاخف مئونه فی مقابل الاثقل، و هذا مشتمل علی داع عقلائی، و لیس لعبا، فمثلا لو دار الامر بین ان یعمل ابتداء بالاحتیاط بالجمع بین الظهر و الجمعه و ان یحصل اولا اماره علی وجوب احدهما بالتعیین، ثم یجمع بینهما، فمن الواضح ان الاول اقل و اخف مئونه، و لیس اختیاره لعبا، و ان اتفق انه لم تکن فی تحصیل الاماره ای مئونه و مشقه کان اختیار کل واحد منهما فی قبال الآخر

ص: 309

اختیارا لأحد امرین متساویین فی المئونه فی قبال الآخر و لا معنی للحکم علی احدهما بکونه لعبا.

ص: 310

التکرار و ان کان متمکنا من الامتثال التفصیلی.

نعم قد یفترض ان دلیل التعبد انما اثبت التعبد فی فرض انسداد باب العلم و عدم التمکن من تفصیله، فیکون الامتثال الاجمالی التعبدی حینئذ فی عرض الامتثال التفصیلی التعبدی فحسب، و لا یکون فی عرض الامتثال التفصیلی الوجدانی، کما لا یکون فی عرض الامتثال الاجمالی الوجدانی ایضا اذا کان دلیل التعبد غیر شامل لفرض التمکن من العلم و لو اجمالا، و هذا غیر مرتبط بما نحن فیه.

الخلاصه: ان الامتثال الاجمالی التعبدی فی نفسه لیس فی طول التفصیلی بل فی عرضه، اما عدم صحته احیانا فی قبال الامتثال الوجدانی فهو مطلب آخر.

و یستثنی من صحه الامتثال الوجدانی التعبدی مورد واحد، توضیح ذلک: ان دلیل التعبد تاره ینصب علی مورد معین، ثم یقع الاشتباه، کما لو دلت البینه او اصاله الطهاره علی طهاره ثوب معین، ثم وقع الاشتباه بینه و بین ثوب آخر، و هنا لا اشکال فی جواز الصلاه مرتین؛ مره بهذا الثوب و مره بالثوب الآخر، فان هذا یؤدی الی العلم بالصلاه فی ثوب محکوم بالطهاره تعبدا، و اخری یفرض تردد مورده من اول الامر بین ثوبین مثلا، و هذا یتصور علی نحوین:

الأول: ان یکون لمورده نحو تعین فی الواقع بغض النظر عن ذلک الحکم، بحیث یمکن لمن یعلم الغیب ان یشیر إلیه معینا، و لو فرض کذب الدلیل، کما لو کان احد الثوبین ملکا لزید، و وقع الاشتباه بین ما هو ملک زید و ما هو لیس ملکه، و البینه او اصاله الطهاره دلت علی طهاره الثوب الذی هو ملک لزید، و هنا ایضا یجوز تکرار الصلاه بالثوب، اذ بذلک یحصل له العلم بانه قد صلی بثوب محکوم بالطهاره واقعا.

الثانی: ان لا یکون لمورده تعیین کذلک، بحیث لو کان الدلیل کاذبا لم یکن حتی لعلّام الغیوب ان یشیر الی فرد معین بأنه هو مصب الدلیل، کما لو علم اجمالا بنجاسه احد الثوبین، و احتمل نجاستهما معا، و لم یکن للثوب المعلوم نجاسته ای

ص: 311

تعیین من قبل غیر تلک النجاسه، و دلت اصاله الطهاره علی طهاره الثوب الآخر، او دلت البینه علی طهاره غیر ما علمت نجاسته من دون فرض أی تعین له بغیر هذا العنوان، فلو فرض فی الواقع کلاهما نجسا لم یکن لمصب الاصل او البینه تعین فی الواقع.

فحینئذ لو کانت مثبتات ذلک الدلیل حجه کما هو الحال فی البینه، جاز تکرار الصلاه فی الثوبین، اذ یثبت حینئذ بالملازمه انه صلی فی ثوب محکوم بالطهاره تعبدا، اما لو لم تکن مثبتاته حجه، کما فی اصاله الطهاره لم یجز تکرار الصلاه فی الثوبین، اذ لا تنفعه اصاله الطهاره فی المقام شیئا لا بمدلولها الالتزامی و لا بمدلولها المطابقی؛ اما الاول فلان المفروض عدم حجیه مثبتاتها، و اما الثانی فلأنه من المحتمل ان لا یکون لموردها تعین حتی فی الواقع، فلا نستطیع ان نحکم بثبوت الطهاره لثوب وقعت فیه الصلاه.

هذا تمام الکلام فیما کان یلیق بنا التعرض له فی مبحث العلم الاجمالی فی مرحله الامتثال. و ذکروا هنا بعض الأمور الأخری لا یهمنا التعرض لها، فتم الکلام فی القطع.

هذا تمام ما أفاض به علینا أستاذنا الأعظم المحقق المدقق آیه اللّه العظمی السید الشهید محمد باقر الصدر قدس سره و جزاه اللّه عن الاسلام و أهله خیر الجزاء، من مباحث القطع، و قد تم الفراغ من تحریره فی النجف الاشرف فی مدرسه الصدر الاعظم الدینیه، و کان تاریخ الشروع یوم الاربعاء الخامس عشر من شهر ربیع الثانی سنه الف و ثلاثمائه و ثلاث و ثمانین للهجره.

الامضاء

محمد ابراهیم الانصاری

15 من ربیع الثانی 1416

ص: 312

ص: 313

ص: 314

12- لا صلاه إلا بطهور 140

13- لا یحل مال امرئ إلا بطیب نفسه 269

14- ما أدیا عنی فعنی یؤدیان 20

15- من وجد الیقین فقد وجد برد الیقین 93

16- الناس مسلطون علی أموالهم 110

ص: 315

137، 138، 138، 172، 220، 293، 304، 304، 305، 305.

الأصفهانی (المحقق، محمد حسین):

16، 66، 68، 69، 70، 109، 128، 140، 225، 243، 247، 249.

الأنصاری (الشیخ مرتضی، الشیخ الأعظم):

11، 24 (3 مرات)، 26، 26، 27، 27، 28، 28، 29، 31، 56، 57، 58 (3 مرات)، 60، 60، 63، 63، 64، 67، 68، 84، 88، 93، 105، 153 (4 مرات)، 162، 164، 164، 165، 174، 190.

الأنصاری (آقای انصاری): 138.

البروجردی (آیه اللّه): 132.

الحلبی: 57، 59.

الحلی (العلامه): 154.

الخوئی (السید الخوئی، السید الأستاذ):

9، 28، 35، 51، 51، 53، 57، 57، 59 (3 مرات)، 61، 61، 62، 65، 66، 130، 143، 148 (3 مرات)، 149، 151، 157، 159، 160 (3 مرات)، 161 (3 مرات)، 172، 173، 264، 277، 284، 289، 290، 296، 300.

زراره: 15، 109، 109.

السکونی: 263، 264.

الشیرازی: (المیرزا الشیرازی الکبیر): 54، 76، 77، 302.

صاحب الجواهر: 270، 271، 271، 272 (3 مرات).

صاحب الفصول: 81، 82، 82.

الطوسی (المحقق، الخواجا): 225.

العراقی (المحقق، آقا ضیاء):

ص: 316

38، 81، 81، 82، 83، 98، 99، 99، 101، 101، 102، 116، 118، 118، 119، 126، 204.

الکاظمی: 67، 67، 78.

النائینی (المحقق، المیرزا):

16، 26، 46، 48، 52، 57، 57، 58، 60، 60، 63، 64، 67، 71، 71، 76، 77، 78، 80، 92، 98، 100، 106، 127، 128، 129، 130، 130، 131 (3 مرات)، 132، 132، 134، 134، 135 (4 مرات)، 136، 136، 140، 141، 148، 149، 149، 150، 152، 154، 158، 159، 161، 162، 163، 163، 165، 171، 172، 173، 182، 184، 184، 185، 186، 298، 299، 299، 300 (4 مرات)، 301، 302، 307 (3 مرات)، 308.

فهرست الاعلام

ص: 317

ص: 318

ص: 319

ص: 320

ص: 321

ص: 322

التجری 43

1- المقام الأول فی حرمته شرعا 45

الدلیل الأول علی الحرمه: شمول أدله الأحکام الواقعیه للتجری 45

الدلیل الثانی علی الحرمه: التجری قبیح عقلا 48

تذنیب: فی قاعده ان الحسن و القبح انما یستتبعان الحکم الشرعی إذا کان فی سلسله العلل 54

الدلیل الثالث علی الحرمه: الاجماع 56

الدلیل الرابع علی الحرمه: الاخبار الداله علی ان الانسان یعاقب علی نیه السوء 60

البحث الأول: فی دلاله هذه الاخبار علی حرمه التجری 61

البحث الثانی: فی الجمع بین الروایات المتعارضه 62

2- المقام الثانی: فی قبح الفعل المتجرّی به عقلا 63

أدله صاحب الکفایه علی عدم القبح عقلا 67

الدلیل الأول: لا بد أن یکون الفعل اختیاریا للمکلف کی یتصف بالحسن 67

الجواب عنه حلا و نقضا 68

الدلیل الثانی: ان الفعل المتجری لیس حراما بعنوان شرب الخل و لا تشرب الخمر 71

الجواب عنه 71

الدلیل الثالث: لا یوجد فی مورد التجری فعل اختیاری أصلا 72

الجواب عنه 73

الدلیل الرابع: النقض فی انقاذ الفریق بتخیل انه ابن المولی 73

الجواب عنه 74

تنبیه: توهم قبح التجری ناشئ من توهم رجوع الحسن الی المصلحه 74

3- المقام الثالث: فی استحقاق المتجری للعقاب 75

ص: 323

أدله الاستحقاق:

أولها: ما نسب الی المیرزا الشیرازی الکبیر (قده) 76

ثانیها: المقدمه الرابعه من برهان المیرزا الشیرازی 77

ثالثها: ما فی رسائل الشیخ الأعظم (قده) 78

تنبیهات:

التنبیه الأول: مخالفه التکلیف المنجّز تجر بکل أنواع التنجز 79

التنبیه الثانی: کیف یجتمع فی التجری المصلحه و المفسده 80

التنبیه الثالث: فی ثمره البحث 83

قیام الاماره و الأصل مقام القطع 85

الجهه الأولی فی أقسام القطع 87

تصحیح التقسیم بتقریب عرفی 92

تصحیح التقسیم بتقریب علمی دقی 93

الجهه الثانیه فی قیام الامارات و الأصول مقام القطع 95

المقام الأول: قیامهما مقام القطع الطریقی المحض 95

المقام الثانی: قیامهما مقام القطع الموضوعی الطریقی 104

البحث الأول: فیما هو الممکن من ألسنه الحجیه 125

البحث الثانی: فیما هو الثابت منها 130

الطائفه الأولی: ما دل علی حجیه الخبر بالملازمه 132

الطائفه الثانیه: ما یکون مجملا من حیث النتیجه 133

الطائفه الثالثه: ما یناسب الحکم التکلیفی دون الطریقیه 133

البحث الثانی: اللسان الثابت هل یفی بقیام الاماره مقام القطع الطریقی و الموضوعی معا 134

قیام الأصول مقام القطع 142

قیامها مقام القطع الموضوعی 143

أخذ القطع فی موضوع الحکم 145

ص: 324

المقام الأول: فی أخذ القطع بحکم شرطا فی ذلک الحکم 154

المقام الثانی: فی أخذ القطع بحکم مانعا من ذلک الحکم 164

تذییل: فی ما یجری فی الظن من الصور المتقدمه 168

الاعتبار الأول: انقسام القطع الی طریقی و موضوعی علی وجه الصفتیه و الکاشفیه 169

الاعتبار الثانی: انقسامه الی کونه تمام الموضوع أو جزء الموضوع 170

الاعتبار الثالث: انقسامه الی کونه موضوعا لخلاف متعلقه و ضده و مثله و نفسه 171

الموافقه الالتزامیه 174

الجهه الأولی: فی تقریب وجوبها بملاک امتثال احکام المولی و غیره 174

الجهه الثانیه: حکم الاحتمال علی التقریبین المتقدمین 175

جواز اتباع حکم العقل فی الأحکام الشرعیه 177

المقدمه الأولی: فی تحقیق محل النزاع 177

المقدمه الثانیه: بیان استنباط حکم شرعی من الدلیل العقلی 178

المرحله الأولی: فی دعوی عدم جواز التعویل علی العقل لقصوره بحسب عالم الجعل 182

المرحله الثانیه: فی دعوی عدم جواز التعویل علی العقل لقصوره بحسب عالم الاستکشاف 186

الکلام مع الاخباریین بلحاظ العقل النظری 187

الفرق بین الیقین الأصولی و الیقین المنطقی 188

الکلام مع الاخباریین بلحاظ العقل العملی 205

المقام الأول: فی العقل العملی نفسه 205

الموقف النقضی 206

الموقف الحلی 213

الجهه الأولی: اصل ادراک الحسن و القبح العقلیین 213

ص: 325

الجهه الثانیه: فی العلاقه بین الحسن و القبح و المصلحه و المفسده 217

الاحتمال الأول: الارتباط بالمصلحه الشخصیه 217

الاحتمال الثانی: الارتباط بنوع معین من المصلحه الخاصه 28

الاحتمال الثالث: الارتباط بالمصالح العامه 219

الجهه الثالثه مدی حقانیه هذا الادراک العقلی 226

المقام الأول فی تصویر المدعی و بیان مرجعه 227

المقام الثانی ما یبرهن به علی بطلان المدعی 236

1- البرهان الأشعری 236

2- البرهان الفلسفی 236

المقام الثالث فی المواقف من هذا المدعی 238

موقف المثبتین 239

موقف المشککین 240

1- التشکیک علی أساس الشبهه الاخباریه 240

2- التشکیک علی أساس المنطق التجریبی 242

3- التشکیک علی أساس المنطق البرهانی 243

المقام الثانی: فی الملازمه بین حکم العقل و حکم الشرع 247

المرحله الثالثه: دعوی القصور بحسب عالم الحجیه 253

الجهه الأولی: فی استحاله المدّعی بحسب التقریب الأول 254

الجهه الثانیه: البحث الاثباتی لمدعی الاخباری 256

التنبیه الأولی فی قطع القطاع 259

التنبیه الثانی فی مخاله العلم التفصیلی 263

الفرع الأولی فی درهمی الودعی 263

الصوره الأولی: حاله الاختلاط قبل ضیاعهما 263

الصوره الثانیه: حاله عدم الاختلاط 275

الفرع الثانی فی کتابی البائع 276

ص: 326

الجهه الأولی: کون المقام من مقامات التحالف 277

الجهه الثانیه: فی الانفساخ الظاهری 278

الجهه الثالثه: فی الانفساخ الواقعی 279

الجهه الرابعه: فی الرد علی الاخباری 282

الفرع الثالث: فی الجنابه المردده بین الشخصین 282

الفرع الرابع: فی الاختلاف بین الهبه و البیع 283

الفرع الخامس: الاقرار بالعین الواحده لشخصین 289

العلم الاجمالی 291

العلم الاجمالی فی مرحله التکلیف 293

منع عن توهمات فی المقام

الأول: لا تفصیل بین الشبهه الحکمیه و الموضوعیه 295

الثانی: لیست کل العلوم الاجمالیه من القسم الثانی 296

الثالث: الخلط بین العلم الاجمالی و العلم التفصیلی 296

العلم الاجمالی فی مرحله الامتثال 297

تنبیهات:

الأمر الأول: هل الامتثال الاجمالی الوجدانی فی طول الامتثال الاجمالی التعبدی؟ 306

الأمر الثانی: لا اشکال فی الامتثال الاجمالی فی موردین 309

الأمر الثالث: الامتثال الاجمالی التعبدی فی عرض التفصیلی 309

ص: 327